Человек и его осуществление согласно Веданте

Мы перейдем теперь к изучению различных состояний индивидуального существа, пребывающего в живой форме, которая, как мы объяснили это выше, включает в себя, с одной стороны, тонкую форму (сукшмашариру или лингашариру), а с другой — плотную, или телесную форму (стхулашариру). Когда мы говорим об этих состояниях, мы вовсе не подразумеваем здесь ни специфическое состояние, которое, согласно уже сказанному нами, присуще каждому индивиду и отличает его от всех остальных, ни совокупность ограничительных условий, что определяет каждое, рассматриваемое обособленно, состояние существования. То, о чем здесь идет речь, — это исключительно различные состояния или, если угодно, различные модальности, которые самым общим образом, претерпевает одно и то же индивидуальное существо, каково бы оно ни было. Эти модальности всегда могут, в их совокупности, быть соотносимы с плотным и тонким состоянием, притом первое ограничено одной лишь телесной модальностью, а второе включает все остальное в индивидуальности (здесь речь не идет о других индивидуализированных состояниях, поскольку рассматривается именно человеческое состояние). То, что находится за пределами этих двух состояний, не принадлежит более индивиду как таковому: здесь мы говорим о том, что можно было бы назвать «каузальным» состоянием, т. е. о том, что соответствует каранашарире (karana-sharira) и что, следовательно, принадлежит к порядку универсального и имеющего форму. Впрочем, и в случае этого «каузального» состояния мы — даже если мы не находимся более в области индивидуального существования — все еще остаемся в области Сущего; следовательно, нужно рассмотреть — помимо Сущего и выйдя за его пределы — четвертое состояние, соотносящееся с областью принципов и абсолютно безусловное. Метафизически все эти состояния, даже те, которые принадлежат собственно индивиду, соотносятся с Атманом, т. е. с личностью, ибо только она образует глубинную реальность существа, и потому что любое состояние этого существа стало бы чисто иллюзорным, если бы вздумали его от этой реальности отделить. Все конкретные состояния существа, каковы бы они ни были, не представляют собой ничего иного, кроме разворачивания возможностей Атмана. Вот почему можно говорить о различных состояниях, в которых пребывает существо, как подлинно о состояниях Атмана; хотя следует вполне понимать, что Атман, в самом себе, никоим образом не подвержен их влиянию и вовсе не перестает быть безусловным, точно так же, как он никогда не становится проявленным, по-прежнему пребывая сущностным и трансцендентным принципом манифестации во всех ее модусах.

Оставив на некоторое время в стороне четвертое состояние, к которому мы еще вернемся, скажем, что три первые суть: состояние бодрствования, которое соответствует плотной манифестации; тонкий сон, соответствующий манифестации тонкой; глубокий сон, который есть состояние «каузальное» и неоформленное. К этим трем состояниям иногда добавляют еще одно — состояние смерти, а также и другое — экстатическую потерю сознания, рассматриваемую как состояние, промежуточное (сандхья — sandhya)[101] между глубоким сном и смертью, точно так же, как тонкий сон есть состояние, промежуточное между бодрствованием и глубоким сном.[102] Однако эти два последних состояния, в общем, не перечисляются отдельно, т. к. сущностно они не отличаются от состояния глубокого сна — как мы только что объяснили, состояния в действительности внеиндивидуального, в котором существо, равным образом, возвращается в непроявленность или, по меньшей мере, в неоформленность, а «душа живая» (дживатма) возвращается в лоно Универсального Духа (Атмана) путем, что ведет к самому центру существа, туда, где находится местопребывания Брамы.[103]