Человек и его осуществление согласно Веданте

Тем не менее, следует вполне понимать, что между нади и нервами все же существует лишь простое соответствие, но не тождество, поскольку первые не телесны и поскольку в действительности речь идет о двух различных аспектах целостной индивидуальности. Точно так же, когда установлено соотношение между функциями этих нади и дыханием,[121] поскольку последнее есть главное для поддержание жизни и поистине соответствует изначальному (principal) витальному акту, никоим образом не следует заключать отсюда, что можно себе представлять их как разновидности каналов, по которым будто бы циркулирует воздух. Это значило бы смешивать с телесным элементом «жизненное дыхание» (прану), которое, собственно, принадлежит порядку тонкой проявленности (манифестации).[122] Говорят, что полное число нади — семьдесят две тысячи; однако согласно другим текстам, оно будто бы составляет семьсот двадцать миллионов. Но различие здесь скорее кажущееся, чем реальное, ибо, как это всегда происходит в подобных случаях, данные числа должны пониматься символически, а не буквально. В этом легко убедиться, если заметить, что они находятся в очевидной связи с циклическими числами.[123] У нас еще будет далее случай и по-иному развить этот вопрос о тонких артериях — так же, как и о различных степенях поглощения индивидуальных способностей, поглощения, которое, как мы уже сказали, происходит в направлении, обратном разворачиванию этих же самых способностей.

В состоянии тонкого сна индивидуальная «душа живая» (дживатма) «сама для себя является собственным светом», и она создает, в силу одного только желания (камы — kama) мир, целиком проистекающий из нее же, предметами которого являются исключительно ментальные концепции, т. е. сочетания идей, облеченные в тонкие формы, субстанциально зависимые от тонкой формы самого индивида. По отношению к последнему эти идеальные предметы, в конечном счете, являются столь же случайными и вторичными модификациями.[124] В этих ментальных созданиях, однако, всегда есть нечто незавершенное и неупорядоченное; вот почему их рассматривают как иллюзорные (майямайя — mayamaya), или как обладающие лишь кажущимся существованием (пратибхасика — pratibhasika), тогда как в мире чувственных явлений, в которых она находится в состоянии бодрствования, та же «душа живая» обладает способностью действовать в смысле «практического» производства вещей (вьявахарика — vyavaharika), несомненно, также иллюзорного с точки зрения абсолютной реальности (парамартха — paramartha) и преходящего как все проявленное, но, тем не менее, обладающего относительной реальностью и стабильностью, достаточными для нужд обыденной жизни, жизни «профанической» (локика — laukika, слово, производное от лока — «мир», которое здесь следует понимать в смысле абсолютно сравнимом с тем, в каком оно употребляется в Евангелии). Однако следует заметить, что эта разница в том, что касается соответствующей направленности деятельности человеческого существа в двух состояниях, не подразумевает действительного превосходства состояния бодрствования над состоянием тонкого сна, когда каждое из них рассматривается само по себе. По крайней мере, превосходство, ценное лишь с «профанической» точки зрения, метафизически не может рассматриваться как подлинное превосходство; и, в ином отношении, возможности тонкого сна более обширны, чем возможности состояния бодрствования, и они позволяют индивиду вырваться — в определенной мере — из-под власти некоторых ограничивающих условий, которым он подчинен в своей телесной модальности.[125] Как бы то ни было, абсолютно реально лишь высшее «Я» (Атман); это то, чего никоим образом не может охватить никакая концепция, которая — в какой бы то ни было форме — замыкается на рассмотрении внешних и внутренних предметов. Их познание составляет суть, соответственно, состояния бодрствования и состояния тонкого сна и. таким образом, не выходя за пределы совокупности этих двух состояний, целиком находится в пределах оформленной манифестации и человеческой индивидуальности.

Область тонкой манифестации может, в силу ее «ментальной» природы, быть обозначена как идеальный мир, дабы тем самым подчеркнуть его отличие от чувственного мира, который есть область грубой (плотной) манифестации. Но не следовало бы понимать такое обозначение в смысле «умопостигаемого мира» Платона, так как «идеи» последнего суть возможности в состоянии принципа, которое следует соотносить с областью неоформленного; да и в тонком состоянии речь может идти лишь об идеях, облеченных формами, поскольку возможности, которые оно заключает в себе, не выходят за пределы индивидуального существования.[126]