Человек и его вера

В то же время развивается особое, так сказать, квалифицированное ощущение конечности как удела «просто-напросто конечного» человека. Вследствие развенчания Бога человек перестает ощущать непосредственную связь с Ним самой сути и цели своего существования. Будучи отдан во власть бесконечного подобно всем вещам этого мира, он с ужасом чувствует — и во фрагментах Паскаля очень живо передается этот толчок осознания — уязвимость своей конечности. С ужасом — и в то же время ощетиниваясь для самообороны — человек выпрямляется. Он утверждает себя в своей конечности. Он начинает присваивать себе атрибуты Бога. Вначале — приравнивая себя к чему-то «абсолютному». Ведь субъект философских теорий Нового времени и возникает-то путем приравнивания зависимого абсолюта идеальной ценности, содержащегося во всем бытии и в каждом духовном акте, к независимости и суверенности Бога. При этом к субъекту, конечному по своей сути, прикладываются мерки Божественного. Тем самым кладется начало категориальной автономии. К ней добавляется затем и сущностная: сферы человеческого бытия складываются одна за другой как ценностно-автономные. Понятие культуры Нового времени синтезирует их, беря на себя задачу наследования Царству Божиему, — задачу, еще более уплотняющуюся в рамках государства.

Вместе с тем заявляет о себе понятие конечности как таковой. Сначала она осознается как незащищенность, как нечто случайное и сомнительное. Позднее, однако, человек открывает именно в факте своей конечности новые аспекты интенсивности и ценности бытия, а также новую этическую базу — характерное для Нового времени понятие ответственности. Таким образом, конечность перенимает самое себя, использует как основу себя самое. Она крепнет под прикрытием логического, этического, культурного «абсолютизма», и поворот наступает в тот момент, когда она перестает нуждаться в его опеке, когда для самоутверждения ей уже не нужно больше апеллировать к якобы формальной абсолютности, а можно позволить себе ощутить, провозгласить, осуществить на практике: конечное самодостаточно! Абсолютного не существует! теперь не только живой Бог переводится в сферу чистого «абсолюта», становясь, таким образом, чем-то абстрактным, не только делается по отношению к Нему упор на конечное, не только абсолютное используется конечным — все это было лишь предварительным этапом, — но сначала ощущается, а затем провозглашается: есть лишь конечное. То, что некогда именовалось «абсолютом», на самом деле лишь ипостась конечного. То, что раньше называлось «Богом», суть достоинство, позиция, реальное состояние, выступающие как цель самой конечности.

Решающим шагом в этом направлении служит в конечном счете признание радикальной и исключительной конечности — титанической завершенности. В той мере, в какой совершается этот шаг, сама конечность обретает черты «божественного», точнее — «мирско — святого». Суть его лежит по ту сторону принятого в Новом времени противопоставления мира Богу.

Это — порог, за которым располагаются грядущие времена. Выявление этого процесса и порождает ту тревогу, которой веет от наследия упомянутых выше трех авторов.

В основе «абсолютного парадокса» Кьеркегора лежит тот же экзистенциальный опыт, что и у Ницше в его учении о человеке и бытии. Кьеркегор преодолевает его, идя по пути христианства, — правда, подчас создается впечатление, что он изгоняет сатану Вельзевулом. Ибо чем отличается, если оставить в стороне понятие христианской доброй воли, его трактовка «совсем другого Бога» от содержания, которое вкладывает Ницше, а за ним и Кириллов в «Ничто»? Разве не могло бы мышление с иной направленностью перенять наследие Кьеркегора, превратив его в философию отчаявшейся конечности?

Ту же исходную ситуацию встречаем и у Ницше, с той только разницей, что он говорит «да» там, где у Кьеркегора «нет», и отрицает там, где тот утверждает. В этой амбивалентности проявляется диалектическое единство их позиций.