ЧОРНЯВИЙ СТУДЕНТ ІЗ ТАВРІЇ

до заперечення не лиш його “аґресивної” сторони, а й усіх прикмет людської вдачі, які за­безпечують перемогу в життєвій борні. Неґуючи насильників, вони прийшли – до неґації насильства, як такого, як чинника шкідливого, на їх думку, життю та його розвоєві. Неґуючи аґресію, вони прийшли до заперечення й оборони. Володар думок ряду поколінь у Галичині, І.Франко, ось які ба­жання засилає тому, кого виряжае в жорстокий бій життя: – він бажає йому “душевного спокою, того м’якого, ніжного, щирого спокою”… Щоб запала йому в душу “хоч крапля доброти,лагідности, толеранції” до “відмінних поглядів і вірувань”… Бажає визбутися “жорстокости”, “недо­вір’я”, “ненависти”, і перестерігає його проти засвоєння “догматів ненависти” та “(клясової) боротьби”. Він радить узброїтися наукою “щиро людського соціялізму”, без злоби, “опертого на етичнім, широко гуманнім вихованні народних мас, на поступі й загальнім розповсюдженні освіти, науки, критики… і людської та національної свободи”213.Замість боротьби – виховання; замість догматизму віри – розслаблюючий критицизм; замість моралі сильних – етика лагідних; замість твердости – м’якість; замість нації – людськість; замість накинення своєї правди – толеранція до ворожої… В цім “вірую” провансальської Галичини, яке є чудове pendant до щойно вгорі згаданого “вірую” наддніпрянського провансальства, є катехизис цього дивовижного “світогляду”. Плебейсько-простацька філософія вихолощеного, загалюканого, виколієного, опльованого, і не свідомого того, кокетуючого своєю імпотенцією і прекраснодушієм українофільства, яке не тількищо не шанує вічного, зачіпного і сильного інстинкту життя, але ще й звеличує ідеал волевої кастрації. (Пізніше І. Франко, вступив на зовсім інший шлях, гостро критикуючи М. Драгоманова, геніяльно передбачаючи, що соціялізм веде до тиранії і рабства, – нарешті дав нам геніяльного свого “Мойсея”.)
Це була, повторяю, програма провансальства. Воно ж по обох боках кордонної лінії, уникало тих “оман” та “ілюзій”, що підносили species понад “я” та його вигоди, що проклямували одиноким змістом життя “rastloses Streben”, вічне змагання до розширення обсягу влади своєї волі, яким жили Пізарро і Колюмб і тисячі інших, котрим людськість завдячує так багато. Ці стремління, – це для провансальства “дивні вогні”; це – “водження за ніс”, “метафізичні радощі”214. Велике горіння великих душ за віддалені ідеали – це для нього передусім “фантоми”, гідні осуду, бо за них “горіли стоси, скрипіли колеса тортур” і “мільйони, мільйони серць безмежно шарпала розпука”; бо ж “людське життя то найвищий клейнод”, а не ті “фантоми”, задля яких переступалося через нього… Коли б хтось з такою філософією життя, був сучасником Васка да Ґами, то був би напевно – з “ідеалізмом” Санча Панса, – прокляв його виправу, бо поїхав він до неї з 165 людьми, а вернув лиш з 55…
Ці всі підприємства відкидає він, бо ця дорога не “веде до серця до щирої любови”. Інстинкт боротьби треба передусім зруйнувати, бо він є тією химерою, що загороджує шлях великим цілям людськости, гармонії і порозуміння. Ці стремління, боротьба, підбій природи і нижчих рас – все це метушня, і до неї наші провансальці приглядалися байдуже: “І мечуться вони, мов лист сухий в осіннім вітрі – ріжуть і мордують одні других… І риються в землі, до неба рвуться. Пливуть по морю – в небі чи за морем шукають раю, щастя, супокою, шукають того, що лиш в серці своїм, в любві взаїмній можуть ізнайти”… Забуваючи, що “чуття, велика любов – ось джерело життя”215.
Страшне своєю убогістю credo українського буддаїзму! Читаючи його, приходиш до висновку, що історія ціла не має жодного сенсу! Великі полі­тичні будівлі минулого, за якими й досі люди риються, видобуваючи рештки їх з землі на поверхню, всі зусилля народів, яким завдячує людськість почуття героїзму, чести, краси, величі, – це “безглузда різня”. Все нонсенс, крім тихого спокою життя, що забиває самий його інстинкт. Тут ми доходимо до “вершка” провансальського буддаїзму, і – рівночасно – до його цілковитого і повного нерозуміння душі людини: він припускає, що в своїм вічнім гоні до опанування природи, землі і людей на ній, до небезпек і боротьби, людина шукає спокою! Провансалець, який тужить за вилами і гноєм, за “мирною селянською країною”, навіть не підозріває, що людина вищих рас не шукає спокою, а тікає від нього, його не потребує і ним погорджує. Ця психологія людини лишилась книгою о семи печатях для ідеологів відірваної від світа провінції.
Тому то для них це стремління, цей інстинкт життя, є не розкішю творця, що майструє й мне матерію після своєї вподоби, лише прокляттям , або “собачим обов’язком”, “великим ярмом”. Їх поняття про творця – це не поняття героя, Прометея, що рабує вогонь, або майстра Гайнріха у Гавптмана. Творець для них – наймит, бо робить чужу немилу роботу, бо не в ній є його щастя , а в “супокою”. Їх творець – це “каменяр”, а праця “давить всіх” немов “страшний якийсь тягар”. Вони самі кажуть про себе, що “не герої ми і не богатирі”. Ні, “ми невільники”, хоч добровільно взяли на себе пута. Той внутрішній голос, що жене творця до чину, який “про все заставля забувати”, той вогонь, що пече в його середині , провансалець відчуває як приказ наганяча з канчуком в руці. Він дивиться на невпинну без видимого наслідку працю, творчість – як на прокляття, як на засуд, на кару216.Провансальцям ніколи не стала доступною мужеська філософія західніх рас. Примітивний утилітаризм був їх догматом (коли вони мали який-небудь). Все, що стояло над “безсмертним тілом”, над вульгарним матеріялізмом, – все було “від лукавого”. Вічний ідеал, взнесла фантазія, що стало жене до розросту, не зупиняючись ні на хвилинку, топчучи ногами дочасне, що стоїть на шляху – це була дика і незрозуміла їм річ. Для них проклятий цей “безцільний круговорот”, “Душе безсмертна! (бідькаються вони) жить віковічно їй! Жорстока думка, дика фантазія, Льойолі гідна й Торквемади!”217… На нерви всякій сильній індивідуальності мусіла падати ця травоїдна “поступовість”, і певно в одну з своїх ясних хвиль, огорнутий жахом перед цим буддаїстичним світоглядом, гукав Куліш:
“Тупі скопці, казителі природи, серед скарбів землі голота гола! Хибаж не лучші ‘д вас князь Бісмарк і Льойоля?”218.
Бекон Верулямський каже, що “чернь (vulgus) стрічає примітивні чесноти похвалою, пересічні – подивом, але для найвищих – не має найменшого зрозуміння”. Не мала для них зрозуміння і наша “народолюбна” і “демократична” чернь. Серед української суспільности (пише один із ідеологів рідного “вульґуса”), “в останні роки з’являються такі розумники, які лають українську мягкість , у ній вбачають причину невдач нашого державництва. Але наперед можна сказати цим мудрим політикам, що з їх кровавого романтизму нічого вийти не може… бо не має для цього ґрунту в моралі та психіці українського народу”219… Про нарід пізніше, але що наші демофіли, аж поки всі не вимруть, не позбудуться своєї “мякости” – це мабуть правда, як і те, що все над ними пануватимуть “тверді” сторонники “кровавого романтизму” – чужинці.
Як невільники, зустрічали й бачили вони героя лише як пана, що гнітив їх, звідси їх ворожість до всього шляхетного гордого, до сили . Геть насильників? – Цього було за мало. Вони хотіли, щоб щезло насильство з нашого життя, не визнаючи за ним, як за чинником розвою, жодного значіння. Перед чинником, якому історія завдячує усунення всього, що було в ній baufallig без якого не можливе було ніяке нове будівництво, перед ним моторошно було нашим провансальцям…
“Убогий легінь припав коло Довбушевої могили і скаржився що нема йому долі. Загреміло й заторохкотіло в могилі і почувся з неї голос: “Долі хлопче? Царем будеш! І ме ті світ поклонятись, як сонцю в промінню…” І впав легінь зі страху на землю, з благанням: “Батьку! Я не хочу! Царем я не буду! Я за ката не придався!” – “То Довбушем будеш!” – обізвалось з-під могили, аж жахнулися гори. – “Я, Довбушем?! Ніколи в світі!” – відповів легінь. – “Тож кобзарем мені будеш!” – гукнуло в третє з ями, наче грім. – І став легінь кобзарем”220… А з ним ціле наше провансальство, яке так само ідентифікувало “царя” (володаря) з “катом”, державну організацію з розбій­ничою бандою,опертою на насильстві над “народом”; яке не знало, що робити з “довбушівством”, з революційною стихією, ніколи не вміючи ані її опанувати, ані старатися збудити її в критичну добу; яке прагнуло видобути з-під землі свою долю, та боялося тих гріхів, які б її змусили вийти відтіля; яке лише було створене до старечого квиління Лазаря під столом у багатиря, до нудного “каменярського” довбання, до плачу лірницького над руїнами героїчного минулого.
І не дурно вони так захоплювались індійською мудрістю, та її пророком Рабіндранат Тагоре. Характеристично, що захоплюються ним не тільки здитинілі українофільські божки, але й люди,що чинами своїми довели,що їх ідеологія здається є інша. І так в однім військовім органі читаємо передрук вірша Тагоре, в якім проклинається заграва нового віку,що коли й не принесла нам політичного визволення, то бодай вказала шлях до морального визволення з пут декадентських доктрин. “Останнєсонце минулого століття поринало в криваво червоних хмарах заходу і в круговороті ненависти ”, – бідкалися вони; над “голим самолюбством народів”, яке “у шаленій захланності танцювало під брязкіт і дзвін мечів та виття мстивих пісень”. Це сонце відкидали вони, бо не від нього ждали порятунку собі. Вони нервалися в боротьбу, де перемагає сильний, бо “пурпурове сяйво на обрію” віщувало бурі, яких не терпіли вони; то не було “ранкове сяйво спокою ”. Вони хочуть стрічати своє сонце, як і Тагоре, “з вінцем лагідности начолі”. Перед танцем смерти, де лиш сильний здобуває собі право на безсмертя, вони радять з’явитися “в білих убраннях… простоти”, з “покорою ”, яка “буде їх вінцем і їх свободою” в переконанні, що “безмежне не є велике” та що “пиха триває не вічно”221. Чи любов наших буддистів до цього та йому подібних авторів, від яких за кілометр відгонює розкладом і трупом, не є характеристично для них? Чи “краса” і “мельодія” цієї поезійки не є рекапітуляцією цілого нашого провансальства? З його упокоренням, з цілим світоглядом здеґенерованого сходу? Чи це не є лише спростачений і позбавлений всякого поетичного хисту, наш рідний Таґоре, що також “в останній день минулого століття” (не календарного) посилав свої “ніжномрійні” сопілкові прокльони тій страшній катастрофі, яку інші, віруючі в себе нації, чекали зі спрагою, викликали її? Для нього “прокляте те життя, в котрому слабий мусить згинути, щоб дужчий міг жиги”. Він лиш живе мрією й надією на “теплу сльозу співчуття”, – він, що не має надії на власну силу, силу бути дужчим. Лиш ця “сльоза співчуття” врятує йому людськість, бо до щастя веде не шлях Голгофи і ордалій, лише “соняшний шлях”222. Як Таґоре в “небесного Перуна” виблагує, щоб спалив людську “ненажерливість і хижацтво”, так наш український факір мріє про якусь “іскру”, що “вибухне могутнім вогнем і спалить до тла попелище ладу опертого на звірячій боротьбі людини з людиною і народів з народами”223. Стати дужчим, хотіти самому диктувати іншим закони, – це була за жорстока філософія для українських індусів. Вони воліли вбити всяке бажання, всяке стремління, всякий рух.Безліч можна було б назбирати прикладів цього світогляду. Всі його прихильники, є однакові. Вони проклинають “володарів”, що відривали їх (“народ”, “демос”, “число”, “чернь”) від нив, що “спокоєм пишались”; вони йшли мов “ґлядіятори, раби, невільники”, гонені своїми панами в ім’я незрозумілих “абстрактних” кличів: “щоб була на світі всьому лиш їх пишна держава”. Вони протестували не лиш тому, що ця “пишна держава” була не своя, а й проти самого цього ідеалу. “Я стежив зором трепотіння в повітрі образ орлів і Богу скаржився святому, що створено йому в утіху, мене дитиною людською… Я скаржився найвищому Творцеві (пише один з факірів), що “він створив царів людських і дав царям, на знак їх влади орлячий образ, а розуму пташиного не дав”224. Цей пташиний розум ставляється над орлячим, бо орел – це “символ людського хижацтва”. Деінде це був символ усього величного, владарного, взнеслого, гордого й незалежного (м. ін. птах св. Іоана-Євангелиста), в нас усі ці прикмети відражали. В нас дивилися на хижаків з погляду зтуманілого від страху крілика, що прикутий до місця, не може відірвати витріщених очей від боа-констрік­тора. Цей пташиний “розум без віри основ”, яким вони в своїй безграничній любові хотіли наділити “орлів” серед націй, щоб створити свій лагідний світ.
Тим, чим був для одних “орел”, був для Франка другий хижак, Беркут. “Я не люблю тебе, ненавиджу Беркуте! За те, що в груди ти ховаєш серце люте, за те, що кров ти п’єш, на низьких і слабих з погордою глядиш, хоч сам живеш із них, за те, що так тебе бояться слабі тварі, ненавиджу тебе за теє, що ти цар!”225. Це було світовідчування, світогляд “слабих тварей”, тих, що боялися всього сильного, що лякалися засвоїти їх чесноти, як той леґінь, що страхався стати царем. Це була інстинктова, вроджена ненависть невільника до пана; того, хто знає, що не може стати паном і відчуває свою нижчість; тих, в кого завмер інстинкт життя і які в нівеляційнім шалі хочуть його знищити скрізь, щоб він не тривожив їх сумління і не стояв перед ними вічним докором; щоби не перешкоджав їм порпатися коло гною, або – в хвилини фантазії, грати на “соняшних клярнетах”.Є різні раси людей, казав Ібзен і Сковорода. Нижчою расою почувалися провансальці, і тому ненавиділи чесноти сильніших, вищих рас, то ж, думали вони, і всі ми – “чи ж не така сама нижча верства поміж народами? Чи ж кожний кріпкий, здоровий рух тих вольних і щасливих народів не відчуваємо, як біль, як натиск, як штовхання на наш народний організм”?226.
Це був світогляд, що заперечував спершу волю, як таку, та її значіння в суспільнім житті, що виключав поняття влади, як мети, її накинення, як засобу, – з механіки громадського життя; що добровільно заліз у свою шкаралупу, обмежуючись до примітивної об’єктивізації волі до життя нації, як “ніжности” і “любови” до рідної землі, але не аґресіі і активної оборони проти іншої національної індивідуальности; що знав лише розпорошені одиниці, але не їх зорганізований колектив; що привів до атомізації поняття нації, спихаючи це поняття до “племени”, а свою філософію до філософії нешкідливого анархізму. Це було помадкове народолюбство, чуже “фанатизму”, запалу й віри, вічно “розумуюче”, непевне себе, ні свого права; повне квакерського моралізаторства нудного й нецікавого, з яким зверталося й до своїх і до чужих; повне заперечення всього, що забезпечує перемогу в житті одиниці й нації. Яке значіння мало при цім, до якої політичної секти належав той чи інший факір, або та чи інша їх каста? Один міг бути автономістом, другий “самостійником”, москвофілом або польонофілом, “буржуєм” або соціялістом, але всі вони були цими факірами, з психологією китайських кулів, зтуманілих кріликів, проповідників нової моралі серед орлів і беркутів. Вони прагнули – як казав Гамсун – таємниче і привабливе, хоч і жорстоке, життя зробити пласким мов залізна пластинка.
Я схарактеризував цей світогляд, як світогляд не нації, а верстви, провінції, плебсу. Але є в нім щось гіршого. Це є світогляд націй-паріїв, націй-феллахів. Це був світогляд, що стояв у противенстві до світогляду діяльних і сильних рас. Це був світогляд нижчих рас, переможених.І дійсно наука нашого провансальства має багато спільного з філософією підбитих народів, а передусім – з індуською. Наші вели війну з “хижацькими інстинктами” серед народів, з “шовінізмом”, з усілякими афектами взагалі. Так само й Таґоре: “Зовнішня свобода (інтелекту) це незалежність від відчувань пожадання і болю, його внутрішня свобода – це увільнення з заулка егоїзму”. Найвищим стремлінням провансальців було стремління до “поступу” і до “зцивілізування” людей (і пануючих націй), яке дало б їм змогу увільнитися від їх “некультурних” навичок. І Таґоре так само, пропаґує не “надію на силу своєї могучости, влади”, лиш “удосконалення” в напрямку “позбуття егоїстичних бажань і жадоби… національним забобонів,… догм віри”.
Правда ж, як це нагадують провансальські протести проти “примусової нації” і пеани на річ розуму “без віри основ”? “Індія – пише її пророк –– завсіди прагнула… жити в тихій і глибокій задумі… Далеко від… якої будь політики, не творячи жадного політичного народу”227. Чи це не є profession de foi наших провансальців, що полемізували з суверенністю нації, або, давніше, вирікалися всякої політики? Це лиш отверте формулювання тієї думки, що її провансальці завивають у густий серпанок самостійницьких фраз. Таґоре, як і вони, клене властивий заходові “дух боротьби і підбою”, і то (цілком логічно) не лиш підбою інших націй, але й природи: звироднілий Захід ще носиться з цією думкою “підбою природи, так мов би ми жили на якімсь ворожім світі, де все, що нам потрібно, повинні ми видерти чужому порядкові річей”228. Те до чого стремить індуський факір, це “гармонія” між одиницями і загалом. Щоб цю гармонію привернути, треба очевидно, позбавити загал (націю, державу) всяких примусових засобів влади над одиницями, випалити в них “дух захланности”. А що цього зробити не можна, то він приходить до заперечення національности ad majorem gloriam партикулярного, одиниці і числа. Чи не до того ж приходять і провансальці, і то під впливом тих самих мотивів, стремління до “рожевоквітної” гармонії, непорушного спокою, до непорушної “сієсти” лінивого і невибагливого народа?Щоб не лишити ніякого сумніву що до своїх правдивих гадок, Таґоре каже: “правда, з життя нації випливає висновок, що народи повинні напружити всі сили фізичні, моральні і умові, щоб перемогти противника в змаганнях о силу”, але це суперечить “ідеалові” гуманности, отже цього Індія не потребує. Тому на думку пророка “треба карати” за організування здобичних інстинктів серед народів229. Подібно, як на думку нашого провансальства треба було б, щоб зникли з життя “вірлині”, “беркутські” і взагалі “хижацькі” інстинкти. Правда, Таґоре свідомий існування іншої ради для принижених народів, яка каже: “Коли й ви зорганізуєтесь в націю, то тим способом встримаєте заборчість інших націй”230. Але Таґоре відкидає цю рецепту, як наші провансальці “шовінізм” та “імперіялізм”. Бо приписом етики декадентських “націй” є опанувати свою пожадливість”, а не підсичувати її. Бо закон “гуманности” є вищий від закону життя і перемоги народу, а до того ж такий вигідний для спокою одиниці, для “числа”. Таґоре відкидає релігію сильних, які одверто кажуть: “хай гинуть, хай вимирають нездібні – в тім мудрість життя!”231. Це може приняти “здібний”, та “нездібні” на це не погодяться ніколи в світі. Але рівночасно розуміє Таґоре, що цю мораль здібніших мусить засвоїти національний колектив, коли не хоче попасти під ноги сильнішим, і тому він кінчить: “надійшов час, в імени стортурованої людськости зрозуміти абсурдність того, що є нація”232. В інтересі стортурованої людськости, – себто в інтересі одиниці, яка не знає інших цілей крім свого “домашнього огнища” і спокою своєї тихої хатинки, в інтересі мільйонової маси феллахів, які кленуть все, що відриває їх від рідної кучі гною. Ті самі ноти чуємо і в нашого провансальства: в неохоті Драгоманова до “примусової національности”, в антиберкутівських гимнах Франка, в “сопілковій” філософії Федьковича, в “гуманітарній” нашій поезії, в цілім світогляді декадентського провансальства. Франко протиставляв мечеві “вила” і “стайню”; Таґоре, сторонник тихих чеснот, каже, що “ми, яких голови знижені аж до самого пороху землі, – ми ще нераз будемо бачити, що порох цей більш святий, як цегла, з якої будується могутність і пиха”. Ідеал українофільства був солідарність і любов до “меншого брата”, ідеал індусів – лікування недужих і “зменшення болів людськости”. І одні, і другі – на перше місце ставляли філантропію, їй підпорядковуючи все, що нехтувало “безсмертним тілом” та його радощами233.Один комуністичний журнал, обговорюючи оповідання Стефаника – “Вона, Земля”, пояснив цю “Землю” не як символ нації, рідного краю, посвяти для нього, в ім’я минулого й будучого, як чогось взнеслого, що стоїть понад матеріяльним і дочасним, лише – як “земельку”, “наділ”. В цім є суть життя і для Таґоре, який, коли й шанує хоч трохи Европу, то тільки за те, що її культура “вміє змусити землю, щоби приносила – більше nлoдiв”234. Що європейська земля навіть плодів не принесла б більше, коли б в Европі запанувала не європейська філософія “хижацтва”, але індуська – покори, – про це той мудрець не догадується… Він, як ці провансальці, в погоні за матеріяльним щастям і вигодою одиниці, хоче зробити наш світ плоским. Правда, в ясні хвилини індуський мудрець прочуває величність європейської цивілізації, він бачить, як “через гук гармат… ясніє світло її духа”; він визнає, що можна “багато навчитися і в Европі… Не тільки як здобути потугу…, але теж як пізнати джерело внутрішнє, умовість і моральність”. Він догадується про суть її переваги над іншими, яку Европа завдячує вивищенню “загального” над “партикулярним” і його вигодами; бо признає, що в Европі ставиться “високо обов’язки суспільні, в відріжненні від обов’язків родинних і племінних”, але проникнути в дух цієї цивілізації, збудованій на визнанні першорядного значіння за чинником “жадоби”, волі, зусилля, стремління до влади – Таґоре не може так само, як і його прихильники в нас235.В цьому лежить властива різниця між обома світоглядами, що перший, окцидентальний, – мужеський, є догмою самозрозумілою навіть у рефрактерів цієї цивілізації, а в нас, в сторонників буддаїзму взагалі – є органічна нездібність цього зрозуміння. Анатоль Франс, кокетуючи сили, що грозять загибеллю цій цивілізації (і тому так в моді в нас), і той зупинягться в страху перед буддаїзмом; він відмовляється признати спасенність цієї релігії, яка вчить, що “ зсі наші нещастя ідуть від пожадань”; яка вчить “бути без гордости, солодкими, без пристрастей, без ненависти, толерантними з нетолерантними… увійти в благословенний спокій”236. До якого виродження іде ця наука, свідчить Гіполіт Тен, який оповідає, що в своїм логічнім розвитку ця “доктрина йде аж до заборони не лише завойовницької війни, але й оборонної (до чого догово-рюється і наш рідний буддаїзм); що цією доктриною “чужинець трактується як свій” (пор. боротьбу наших буддаїстів проти українського “шовінізму” і за солідарність “працюючих всіх народів”); що в них “ліпше шанувати батька і матір, як служити богам небесним і земним”.Яка різниця від відважної та повної чудового ідеалізму філософії Заходу, започаткованої воюючим християнством, що власне казало, в ім’я великого ідеалу, кинути батька і матір!237. Як той буддистський приказ наближається до сльозаво-декадентського гуманітаризму провансальства з його ненавистю до всього, що підноситься над тісним овидом його хатніх вартостей! Один із знавців релігії Будди пише: засада націоналізму (вчать буддаїсти) є “джерелом боротьби, ненавистей, насильств”. “Wille” Шопенгавера, це енергія в нашім внутрішнім Я, підсвідома істота, яка все стремить до індивідуалізації. Це інтенсивне бажання жити, цю енергію, яка, згідно з Шопенгавером, вивінувала чудесною творчою силою, цей принцип життя… проклинає буддизм. Чи буддизм не є реакцією – питається дослідник, бунтом неарійських рас проти арійців?”238. Це у великій мірі так, і філософія нашого буддизму це реакція проти філософії сильних; реакція “слабих тварин”, які бояться або не вміють засвоїти собі цю філософію і які хочуть розкласти її прищепленням своїх моральних вартостей. Другий індуський факір в політиці, Ґанді, казав: “кохаю мій край. Не хочу, одначе, служачи Індії, шкодити Англії. Закон совершенної любови є закон мого єства”… В політиці його ідеал – Сварай, автономія; його засіб осягнення – Сатяграга, або “леґальна акція” і “тріюмф справедливости силою душі і любови”239. Чи це все не взято, мов з лексикону, нашими свара-їстами, з їх протестом проти “штучної” ненависти до ворогів, з їх “мінімальною” програмою, з їх бажанням перемогти “одною силою внутрішньої правди”?Такий був балянс нашого народолюбства (абстрагуючи від деяких винятків, про які пізніше). Вузький і тупий інтелектуалізм, віра в механічність соціяльного “поступу” та ущасливлення людськости і нації силою доказу і абстрактних доктрин, відкидання національного афекту як “causa sui”, узалежнення людської і національної волі від безлічі санкцій, примітивна об’єктивація волі, вивищення поодинокого над загальним, національним, підкреслення пасивного чинника нації (“числа”, “народу”) над діяльним (ініціятивною меншістю), – все це допровадило не тільки до приниження цілої нації, до зіпхання її до ролі аполітичного племени, до плебейсько-наївного матеріялізму, але поступово і до атомізації поняття нації; до її заперечення, до повного відкинення моменту боротьби, ролі волевого чинника в історії, а нарешті до заперечення самого інстинкту життя, на якім тримається сила і перемога народів і будуччина тієї нації, яка хоче зайняти почесне місце в світі.
Така філософія не могла дати тим поколінням, що виховувалися під її впливами, віри в свою справу, ні розмаху, ні патосу. Вона мусіла привести до духового роздвоєння, розламу, знесилля, зневіри і сумніву .
І дійсно, сліди цього всього, як страшний балянс українофільства, бачимо виразно в нашім провансальстві.

ЧАСТИНА ДРУГА

ЧИННИЙ НАЦІОНАЛІЗМРОЗДІЛ І
ПЕСИМІЗМ І ПРЕДТЕЧІ САМОВИСТАРЧАЮЧОГО НАЦІОНАЛІЗМУНе можна сказати, щоб на темнім тлі нашого провансальства не було кількох бодай винятків, не було кількох людей, які менш або більш ясно не відчували б того маразму, де завела нас оця філософія безсилля. Одні – виразно, і їх голос був гуканням в пустелі. Другі – самі апостоли про­вансальства, відчували менш яскраво трясовину, в яку попали, а їх голоси були голосами тривоги й сумніву. Та одні, і другі, – свідомо чи ні, рвалися з цієї трясовини на вільніший світ, до твердого ґрунту під ногами.
І характеристично! – всі вони, ці розрізнені голоси, били в одну точку, підходили (хоч не завше свідомо) до ядра тієї болячки, яка нищила націю, – дo занепаду волі. Самійленко писав: “Найкращі пориви, гарячі почуття, розсікли ми ножем холод­ним міркування, і склали ми собі розміряне життя без сили поривання”. Те, що другі свідомо відкидали і осуджували – афект, пристрасть, за тим тужить Самійленко, і не можучи одверто порвати з старими божками, кінчить зневірою: “і сумно за наш час, і шкода тих віків, що ніби нам дали великії успіхи”.Сумнівом кінчить і другий автор. “Не нам осмія­ним сміятись, не нам, скаліченим іти, не нам піснями заливатись, сліпим – відшукувать сліди” (Олесь)… Роз’їджена розумуванням віра не була жодною вірою, і тому сумніви, мов примари, стояли перед кожним чином. А “що як ти сорок літ отсих був шалом божеським хорий, замість божого їм накидав власний плян тіснозорий”? – питається Мойсей Франка; і немов вторуючи йому, питається Винниченко, підводячи підсумки українській революції та своїй вірі: “А що як большевики мають рацію”? – Ні одна релігія сили, ні жаден її пророк ніколи не сумнівалися, що їх “власний плян” є власне “божеським” пляном, ніхто в своїм чині не піддавався сумнівам, бо воля і віра стояли в них на першім пляні; в наших недошлих пророків – отруя гіпертрофованого “розуму”. Тому никнув у них і миршавів всякий щирий і великий порив, тому нидів всякий прояв національного патосу… Франко тужить великою тугою зо здібністю вірити, якої він не має: “Я думав про братерство нове… Щасливий, хто вірить существом цілим. Я сумні­ваюсь лиш, бо вірити не можу”1. Цінне признання і цінний жаль того, хто перед тим проголошував пеани на “розум владний без віри основ”.Цікаво, що, як попереду я зазначив, так і тут є паралелізм не тільки в думках, але навіть у ви­словах в письменників галичан і наддніпрянців. “Не нам осміяним сміятись”… писав наддніпрянець. А галичанин, – “Не нам, знесиленим журбою, роздертим сумнівами, битим стидом, не нам про­вадити тебе до бою”.Брак віри, і брак волі. Як це не дивно, а в свої ясні хвилини відчував цей брак і найбільший апологет безволля – Тичина. “0, як гармонію чарівну ми любили! Ми хочем бачить світ прозорим, а не грубим. Ми бачим спокій там, де боротьба і бурі. У небутті – красу, і правду в каламбурі, і брязкаєм в серця, І плачемо над тим, що все це тля і тлін, дурної крови дим… Так як жеж нам зламать тиранію й тюремні ґрати, коли співці усі в нас євнухи, кастрати?”2 Так висмівав, у рідку хвилину прозріння, провансальських безвольних євнухів той, що згодом сам став архиєвнухом у поезії.
Ці духові євнухи-кастрати й були, за виразом одного ідеолога українофільства, оті роздвоєні душі,– заражені пістряком, що нищив їх психіку. Вони “всі до певної міри були полудушними українцями”, пише один. А другий: – “душі наші двоїлися” серед цікавої і дивної трагедії3. Між душею провінціональною і тією другою загальною була прірва, яку вони – хворі на волю – засипати не могли. І тому одні – в яких воля була розвинена сильніше – вирікалися провінціялізму і поринали в “ширшій стихії” чужої нації, другі – “євнухи”, вирікалися ширшої стихії, але через своє “кастратство” не могли з своєї рідної зробити чогось ширшого, і тому тонули в болоті провансальства й політичного буддаїзму. Вони ставали “полудушними”, “свідомо обтинали собі крила, призначені до високого лету”. В таких обставинах “найактивніший” нині, завтра “зневірявся, губив силу далі боротися”, плутався в “дисгармонії своєї двоїстої душі”4. Вертає до цієї теми і комуністичне українське письменство. Ми бачили, як одна із цих “двоїстих” душ, Драгоманів, брав в оборону ренеґатство, себто “дводушників”, а ось що пише соціяліст: “сама думка про ренеґатство сидить глибоко в душі мало не кожного партійного робітника”5. Не вірячи в свою правду, потребуючи санкції чужої, з ослабленою волею – така двоїста душа все хиталася між одною правдою і другою (одною національністю і другою), все готова до ренеґатства, і “стільки ґеніїв пішло од нас у без­вість, не маючи повітря та розмаху для крил!”6Але й були голоси, що ясно вказували на головну болячку українського націоналізму – на заник волі до самостійного життя. В краснім письменстві першою представницею волевого світогляду була так мало в нас зрозуміла Леся Українка: з її філо­софією чину для чину, з відразою до гармонійно-розніженого стаціонарного світогляду “евнухів і кастратів”, з її звеличанням експансії, жорстокости і права сильного. В політичній публіцистиці – подібні голоси теж були. Почасти до них належить знана книжка “Україна ірредента”, вже хоч би через те, що висунула гасло “від тепер почати тій малій горстці свідомих уже українців, будити серед української суспільности в Росії, оскільки це лиш можливо, думки про політичну самостійність України”. Поза тим ця книжка не йшла по лінії тих думок, які розвиваються тут, бо своїм світо­відчуванням її автор цілковито був дитиною матеріялістично-інтелектуалістичного XIX віку, правда, позбавлений прекраснодушности маніловського українофільства, – але солідарний з остан­нім щодо недоцінювання волевого чинника в історії, і щодо перецінення так званих “суспільних зако­нів”, “ходу подій”. Революційний зміст української ідеї для автора “України ірреденти” не був ще зовсім ясний, він думав, що експансія не імманентна поняттю нації, і припускав, що “з упадком абсолю­тизму в Росії, упаде його заборча політика”. Він не уявляв собі потреби боротьби за незалежність з цілою російською суспільністю, а ненависть до тієї суспільности уважав “неслушною”. “Правно-державне питання українське” висунеться на по­рядок денний не “почуттям національної самостійности”, але силою фактів натури економічної і адміністративної. “Вимоги адміністраційні росій­ської держави і інтереси економічні російської України, самі вже висунуть на порядок денний національне і державне українське питання, будуть навіть рішаючим чинником в них, – національне почуття радше їх випливом – силою додатковою”. Це була та сама драгоманівщина з її вірою в “біг подій”, в автоматичність “поступу” і в непотрібність збуджувати національні пристрасті (духову силу), які цьому “поступові” лише перешкоджають; з неминучістю полагодження української проблеми на нашу користь в “інтересі суспільного прогресу” і кращої адміністрації самої Росії; нарешті – (ло­гічний висновок), з потребою змагатися за націо­нальні постуляти не проти чужої ідеї, (“суспільно­сти”), лише разом з нею. Повстання Чехії, Польщі (економічно зв’язаної з Росією), по першій світовій війні, нарешті ціла балканізація середньої Европи,на яку так нарікають економісти – свідчить як помилково є перецінювати економічний (матеріяльний), і недоцінювати духовий “чуттєвий” момент в національнім питанні; в цім недооцінюванні і в цім переоцінюванні автора “України ірреденти” видно той самий старий дух скрайнього інтелектуалізму,
нерозуміння сили духового, національного моменту, на яке хорувало ціле наше провансальство7.
Далеко важнішою публікацією (хоч і недооціне­ною) була “Самостійна Україна” М. Міхновського, перша брзшурка видана РУП, (ліпшого вона нічого не видала) в 1900 році. Коли в “Україні ірреденті” ми бачимо новий клич, але стару психологію, то в “Самостійній Україні” ми бачимо новий світогляд, наскрізь націоналістичний і наскрізь активістичний, хоч ще й не важиться розбити шкаралупу старих гасел. Брошура виходить з поняття націй та їх боротьби, як незбитих фактів історії і на них будує СВоі вимоги. Для політичної тактики не шукає її автор санкцій в ідеях національного характеру, лише в національнім почутті і в методах боротьби тих націй, “що вже повстали проти чужого пану­вання”. Автор не забуває закликати до традицій нації, хоч відважно і мужньо проголошує, що навіть “відсутність державноісторичної минувшини не може мати ніякого значіння для дужої, бадьорої нації, що відчула свою силу і хоче скористатися своїм правом сильного”. Брошура апелює в першій мірі не до “ходу подій”, лише до “ображеного по­чуття нації” і до “кривд цілого народу”, а в про­тивність ідеї симбіози проголошує, що “інтерес наших господарів е цілком протилежний нашим інтересам”. Ця брошура свідомо рвала з недолугим провансальством, заявляючи, що “між молодою Україною та українофілами немає ніяких зв’язків”, а за гасло брала ексклюзивне гасло всякого дійснореволюційного руху – “хто … не за нас, той проти нас”8.Цими ідеями “Самостійна Україна”, як небо від землі відрізнялася від нашого провансальства і уважний читач майже в кожній з думок “Само­стійної України” зауважить протиідею до відпо­відної думки провансальства. Тому я й зачислюю цю невеличку брошуру до тих немногих голосів, що рвали з провансальством, кличучи до нового націоналізму.
Трагічно відчув драму розколеної української душі, яка терпіла на дисгармонію між інтелектом і, волею, на заник останньої – Микола Гоголь. Він задихався в рідній старосвітщині, яка не в силі була видобути з себе ні однієї, кажучи його стилем, гігантської ідеї, ані великого патосу. За тим патосом тужила цілий час його душа. “Ніколи (писав він) не прагнули ми так поривів, що здвигають дух, як у наші часи, коли тисне на нас і дусить ціла дріб’яз­ковість забаганок і насолод, над яких вигадкою ломить собі голову наш XIX вік”. Він протестує проти цього віку, що “поривається заглушити і приспати наші почуття”. Він кличе втекти від потягу до добробуту і матеріяльного щастя, до чогось великого, щоб могло “спасти нашу бідну душу”, збудити “наші приспані почуття і вивести нас з багна “жахливохолодного егоїзму”. Прибитий марною і нікчемною сучасністю марить він про давні залізні часи нашої історії, на які глухі були сучасники, про “пристрасті минулих віків”, з їх “лаконізмом сили і свободи”, про їх “дикі й мстиві пориви”, про “їх грубі й забобонні чесноти” про їх “залізні пороки”, про їх “нечувану самопосвяту”, “дику нелюдську великодушність”, про очайдушність авантурничих віків”.В своїй тузі за силою і чином, за нестриманим напняттям людської енергії й волі, він – як багато інших, ширяє думкою в Середньовіччя, шукаючи там тих чеснот, які даремно хотів бачити в сучасній йому Україні. На Заході шукає він за тією енерґією, за “залізною силою ентузіязму”, без якої життя народів “безбарвне і безсиле”, за тим “фантастичним світлом”, бачучи в тих віках вияв “юности пре­красної, повної найсильніших і найвеличніших на­дій, часто нерозсудної, але такої звабливої в цій своїй нерозсудності”. За цією молодістю та її нерозсудними поривами шукав він серед своїх, тричі ним проклятих “мертвих душ” його сучасности, за нею ж шукала його стомлена і спрагнена віри і чину душа в давніх наших леґендах і в суворій поезії старої України. Цю вічну юність хотів він прищепити своєму поколінню, вщепити йому “все молоде, що кипить відвагою, пориви і мрії, що не думали про наслідки, не кликали на допомогу хо­лодного розмислу”, що були “поезія і безмотивність”. Ідеалом для нього були не чеснотливі про­вансальці, що підстригали свої вимоги до “бігу подій” і status quo, лише молоді і свіжі народи, що з’явилися на овиді Европи на початку нашої новітньої історії. Все в них було “стремління” і “газард”, що “не знало меж свойому стремлінню”9.Це підкреслення моменту волі, хотіння безмотивного і “безрозсудного”, цю тугу за свіжими віками, протест проти “меркантилізму” (в якім легко доглянути той безнадійний матеріялізм “без віри основ”, яким нас годувало провансальство), знаходимо потроху і в Куліша. Не місце тут вглиб­лятися в тайники цієї проблематичної натури, годити її протилежні бігуни в одній синтезі, – але факт лишається фактом: помимо свого незаперечного потягу до “тихого щастя” і прив’язання до “свого кутка”, Куліш явно виламувався з думок провансальської кальокаґатії. Як людина, що однією ногою стояла в крузі ідей чужої, насильницької (російської) державности, далекий від усякого драгоманівського, сантиментального анархізму, – він нераз засвоював собі невблаганну національну філо­софію яскравої ідеології пануючих націй. Наприк­лад, говорячи про Польщу в її розквіті, він під­креслює як додатні риси польських культиваторів, – “зухвалість сили і талановитість в справах домо­вого розбою”. Він звеличує “правду сильного над слабим” і каже, що “оця сама груба первісна правда кермувала польським і нашим рідним плугом в українських пустелях. Вона вела наперед госпо­дарство, промисел, торгівлю, тяжкими, непротореними, небезпечними шляхами”. Ця правда, на думку Куліша, оборонила край від заливу азіятчиною. Звідси його повага до козацтва. Він разом, як колись Кисіль, то мав його за “безголовий потвір позбавле­ний всякої віри”, то цінував його власне за цю дику енерґію і волю чину. Він звеличував “гарячий темперамент стародавних Русичів, що відгукнувся в дніпровських здобичниках”. В національнім фа­натизмі, бачить він велику зброю сильних народів, якою доконуються великі вчинки.За цей, як він казав, “сильний нерв”, в хвилинах просвітку схиляє він чоло перед Хмельницьким, ставлячи його на одну дошку з другим подібним “ентузіястом”, Олівером Кромвелем; обидва такі різні, але “страшні, кождий по свойому, могли б змінити обличчя Европи і Азії”. В козацькій “необачній задиркуватості” добачав він не голий бунт, але й “ідею створення чогось іншого”, ідею нового порядку. Нарешті він поривається до абстрактного сформулювання свого символу віри, свого – так скажу, націоналізму: “Сила в історії одиноке мі­рило значности, бо вона є те саме, що життєвість, а життєвість значить право на життя, себто – незаперечену правду… Рацію має сильніший …10Коли в цих немногих провідників нашої громад­ської думки стрічаємо нотки протесту проти дека­дентського світогляду провансальства, то найкра­щий і найповніший свій вираз знайшов він, зви­чайно, в Шевченка. Гоголь протестував проти “меркантилізму” окруження, Куліш – проти жит­тєвої мудрости “під’яремних биків”, протиставляю­чи їм кожний свою, ще не здійснену ідею, свою фантазію. Цю фантазію – “загальне”, що стоїть над “поодиноким”, що має бути накинуте силою тому, що вже існує, свідомо бере собі за провідника муза Шевченка. “Фантазія, пише він в однім листі, – щастя в уяві … І цього доволі! Для душ, щоспочивають і люблять, – замки в повітрі триваліші і кращі від матеріяльних палаців егоїста”. Не непорушне щастя, не існуюче, не сантиментальна утопія, не ідеал спокою, не щастя “мирної хлібороб­ської країни”, не ідеалізація покірного і беззубого народу, – лише апотеоза волі, що руйнує й будує світи, хоч би це був огонь, землетрус чи страшний суд, хоч би він окупався сльозами і кров’ю – ось була його віра, так далека звихненій й трусливій “вірі” українофільства. Як Гоголь, що шукав щастя в жорстоких і кривавих чеснотах Середньовіччя;
як Куліш, що шукав його в силі, так і Шевченко, лише з більшою силою і переконанням, молився до того “такого страшного в нашій душі, що аж холод іде по серцю, як хоч трошки його розкриєш”, з владарною мораллю сильних, які знають один закон – величну “фантазію” і волю11.
І тому його в нас так мало розуміли! З кожної великої особистости, не розуміючи її, але улягаючи мимоволі її чарові, брало наше провансальство не її суть, але те, що, як таке, відповідало його власно­му світоглядові. Тому найпопулярнішою річчю в Шевченка стала в нас “Катерина”, в Лесі Українки – “Лісова пісня”, цебто якраз найменше характе­ристичне для генія цих авторів.
У цім туподумстві провансальства і треба шукати причину того, чому всі ці виломи, які робили в його світогляді-в’язниці (іноді) Гоголь і Куліш (і завше) Шевченко, Леся Українка, автор “Самостійної України”, – зараз заростали мохом провансаль­ської маніловщини. Наші провідники бачили у від­важнім дусі батьків, що його оживляли в їх трухлявій совісті Шевченко та інші, мов той Гамлет – диявола. Слова цих кількох пророків занадто супе­речили вдачі провансальців, щоб без застережень могли вони ті слова прийняти. Забагато в їх макбетівській натурі було “молока людської лагідности”. Мов горох об стіну ударялися слова отих пророків нового світогляду в мур їх зкам’янілих чеснот, а “ясна, створена для тихого щастя душа (українця) з тяжкою бідою піддавалась нашептам фанатизму”12.
Але як би мало не були зрозумілі в нас ці нотки нового, волюнтаристичного світогляду, все ж їх значіння для нації є величезне. Вони свідчать своєю істотою, що світогляд провансальства, світогляд упадку, все ж не лишався без спротиву, і то не найгірших серед українців. А зневіра й сумніви провідників того світогляду лише підкреслюють, що він не давав їм ані тієї певности себе, ані тієї віри, яку повинна мати здібна і спрагнена чинів велика нація.

РОЗДІЛ II

ВОЛЯ, ЯК ЗАКОН ЖИТТЯ. – її ФОРМИ. – ВОЛЯ ВЛАДИ. – РОЛЯ ВІД’ЄМНОГО МОМЕНТУ. – ДВІ ПЕРШІ ВИМОГИ ВОЛЕВОГО НАЦІОНАЛІЗМУ

На цій волі (не на розумі), на догмі, аксіомі (не на доведеній правді), на самостійнім, не на деривативнім постуляті, на бездоказовім пориві, мусить бути збудована наша національна ідея, коли ми хочемо утриматися на поверхні жорстокого життя. Бо воля нації до життя як “пожадання неясно від­чутого

другого ладу речей” (Фіхте) є підставою всякого, опертого на ній, свідомого стремління, всякої ідеї. Бо розум (Vernunft), ідея, лише тоді стає порушаючою силою, коли сама “діє як афект “ (Йодль). “Воля влади” (Ніцше), “життєвий елян” (Берґсона), “жадоба перемоги” (Джека Лондона), чин для чину, “без мети”, щоб “гнатися в безвість” (Лесі Українки), “фантазія” (Шевченка), якій він жертвував видимий світ, звеличання “залізної сили ентузіязму”, елементу “нерозсудного” (Гоголя), “правда сильного” і “право сили” (Куліша), – ось як характеризували цю волю чужі і наші провідники.Яка ж суть крилася за тими висловами, так різними, а так однаковими? Чи це є той іраціональний чинник історії, на якім, в противагу до науки провансальства, повинен спиратися всякий здоровий націоналізм? Чи це є та “воля”, той “патос”, за яким тужили найкращі, хоч і осамітнені, одиниці серед українства?
Дефініція тут нічого не поможе. Ця іраціональна здібність людської душі і не вміщається в мову понять, її треба вміти вичути. Як слушно каже Шопенгавер, – “волю так само тяжко схопити поняттям (begrifflich), як і останній зміст слів Бог, сила, просторонь”. Це є щось, що “переживається, відчувається, але не пізнається”. Головною її при­кметою є те, що вона є ціль у собі, рух, що не залежить від об’єкту, але шукає його собі. “Ново­народжена дитина (читаємо в того самого філо­софа) бурливо рухається, казиться і кричить: вона страшенно хоче, хоч ще й не знає, чого вона хоче”. Новонароджене кричить… Це власне був той крик волі, іраціональної, безмотивної, той перший крик новонародженого, який для римського права був конечною передумовою заіснування особи. Дальше, Шопенгавер зве цю волю, як щось, що, всупереч до інтелекту, “не втомлюється, не старіється”. Воля є для нього “das An sich der Natur”, первісна сила, qualitas occulta13. Це вічне стремління, вічний не­всипущий гін, що лише хвилево задовольняється, щоби знов стреміти наперед. Це стремління абстрактне, іраціональне, щастя в собі. В нім люд­ське щастя, і лише в нім, в цім переході від бажання до його задоволення, а від нього до нового бажання.Хочете відчути, що є ця воля? Читайте поетів! Вже Ґете сказав, що “в житті найважніше життя, але не його наслідки”. Шіллер відчував свою творчу волю як “почуття без означеного і ясного предмету, який повстає щойно пізніше. Його попереджує певний музичний настрій душі”. Жід називає цю волю ferveur, Барес – пропасницею, Ґюйо – “глухим інстинктом”. Для Лесі Українки це “потвора, що стала в людей Богом”, про яку складаються леґенди “закрашені в густу барву крови”, це сфінкс: qualitas occulta. Цю волю до життя відчуває вона як щось, що горить в нашій душі вічним огнем, “наче рожі палкі в оселі”. Суть їх існування в тім, що вони “жадібно тремтять і палають”, але чи “прагнуть щастя чи смерти” – не знати. В цій жадобі жити, розростатися, змагатися й є суть життя, а не в її наслідках; в сліпім динамізмі, що не має ні ім’я ні постаті, і який ми усвідомлюємо собі лише тоді, як він вибухає в нас.Соціяльне значіння цієї душевної здібности вели­чезне, бо вона є тим двигуном людських чинів, вона, ця іраціональна сила, а не розум. Наші провансальці будували свій національний світогляд на припу­щенні, що розум головний мотор психічного життя. Це похибка. Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими в хвості йдуть мотиви. “Поступування відбувається… відповідно до різних родів почуття, себто ніяким способом не відповідно до тих чи інших понять… Поступування, врешті решт, іде своїм шляхом неза­лежно від них (від доводів розуму), переважно не після відірваних, лише після невисказаних правил, яких виразом є ціла людина”. Бо “воля діє навіть там, де її не провадить жодне пізнання… Одно­річний птах не має жодного уявлення про яйця, для яких він будує своє кубло; молодий павук не знає нічого про рабунок, задля якого він плете свою сітку”. Головним двигуном поступків є “сліпа діяльність, яка вправді йде в парі з пізнаванням, але ніколи не ведеться ним”. Певно, що закон залежности діє в світі, але “те власне, що каже якійсь причині… діяти, є природна сила, і як така без­причинна, себто лежить цілковито поза ланцюгом причин”, є безмотивна14. Мотиви з’являються потім, і найкраще може до них можна застосувати знані слова Мефіста Ґете: Du glaubst zu schieben, und du wirst geschoben. Та сама думка присвічувала й Шопенгаверові, який говорив про “ сліпу діяльність” (blinde T a t і g k е і t). що діє сама з себе, лише в супроводі, але не під проводом розуму, “чин був з початку” (Am Anfang war die Tat), не думка.Підіймаючи свою тезу про першенство чину, Шопенгавер переносить її з области явищ природи до области людських дій. “Цілком так само (пише він)… є й там, де вже не причини і подражнення викликають наступлення явищ, лише мотиви, отже в діях звірят і людей”. В світі природних явищ спостерігає філософ, що “тверде стремить… стати рідким, рідке газом…, жадне тіло не є без стремління…, без жадоби. Ніде нема непорушної точки”. Цей рух якраз є суттю життя в світі природи, так само як у світі людських дій, але не причини і мотиви15. “Свідомість (каже Ґюйо) обіймає досить обмежену частину життя і діяльности (людей). За­гально беручи, підставою і первісним джерелом чинів, роблених навіть з повною свідомістю, е глухі інстинкти і відрухи”16. “Розум – вторував йому Барес, – яка ж то незначна частина нашої душі”! А Суарес писав: “інтелект багато про себе думає, а тимчасом він продукт природи, папуга, що удає орла”17. На подібній точці погляду стояв і Ніцше: “цей гін (який він називає гоном утримання роду), що володіє однаково найвищою і найпосполитшою людиною, вибухає що певний час як пристрасть духа, а тоді має коло себе чудовий світ узасаднень і каже усіма силами забути, що є в суті своїй чином, інстинктом, шаленством, беззасадністю”18. Цей гін є причиною всіх зусиль і активностей що ожив­ляють природу. Це є сила в собі; без неї ні розум, ні інтелект не мали б нічого до роботи. Ця воля, (яку Шопенгавер називає ще “сліпою діяльністю”, “хотінням”, “тугою”, “поривом”, “жагою”, “люттю”, “гнівом”, “ненавистю”) є перша галузка дерева жит­тя. В цій волі немає жодного декартівського “Cogito, ergo sum”. Інтелект засада другорядна, підчинена в світі, витвір пізнішого походження.Та воля до життя – це “те, що вже дальше нічим не дасться пояснити; таке, що, навпаки, треба покласти в основу всякого пояснення”. Це “найреальніше в світі ядро дійсности”. Вона є “не на­слідок пізнання життя, не conclusio ex praemissis…, не другорядне щось…, лише перше і безумовне”. Людські вчинки, так само як і те, що він зве Kunsttriebe звірят (будови термітів, павуків) тільки видаються, “немов би вони повстали в наслідок далекосяглої обачности і свідомого розумування, (а тимчасом все це є) діло сліпого гону, себто не підля­гаючої проводові пізнання, волі”19. Те саме каже й мислитель, який – зрештою – так далекий своїми думками від щойно цитованого автора, Спенсер: “Інтелект не є силою (power) лиш знаряддям; не річчю, що сама рухає і творить, лиш річчю, яку рухають і якою творять сили, що стоять поза нею. Сказати, що розум кермує людиною так само не­мудро, як сказати, що нею кермують її очі. Розум це око, через яке бажання бачить свій шлях, щоб себе заспокоїти” .. . Аналогію волі та інтелекту бачить він у вітрі, що надуває вітрила корабля, в кермі, що провадиться рукою керманича. “Єдина правдива психічна сила це бажання”29.
Після Юма розум ніколи не може бути мотивом наших дій, коли не в’яжеться з якоюсь пасією або афектом. Факти життя ніколи не є мотивом людських учинків, коли вони не збуджують у нас пожадання або огиди. Л. Петражицький називає цю “волю”, ці “афекти” емоціями; це пасивно-активні, моторові подражнення. Їх суть, як, напр., в емоції голоду, страху чи відрази є в своєріднім пере­терплюванні і в пориві, внутрішній принуці (спо­нуці), в притягуванні до чогось (pati = movere), або відштовхуванні; емоції репульсивні та авульсивні. Думки про насолоду і щастя, про уникання терпін­ня, не грають жодної ролі в процесі мотивування, коли не наступають емоційні подражнення. “Що поможуть мені в боротьбі міцні м’язи, острі змисли, здоровий розум, коли я не чую в собі потягу вико­ристати їх до мого збереження, коли погляд на поживу, усвідомлення небезпеки лишає мене бай­дужим, не викликуючи ніякої акції?” – каже Каутський.Ці емоції – “безцільні” в тім сенсі, що авульсивні чи репульсивні емоції не получені завсіди з користю їх для одиниці. “Люди (пише Юм) часто діють свідомо проти власних інтересів, отже не думка про своє найбільше щастя впливає на них”. В численних випадках, пише Спенсер терпіння має доброчинні (для одиниць) наслідки, а насолода – шкідливі; авульсивні емоції часом ведуть людину на смерть. – Чому це так буває? Тому, що людські емоції “мають на цілі” не збереження одиниці, лише – species. “Ненависть і відраза, якою дихає одиниця, це (каже Ґумплович) лише годинниковий механізм, кимсь накручений… Хто той, що тут думає, від­чуває, смакує, чи це одиниця? Ні! Це суспільна група… Це її думки, її почування, її смак, її переконання, отже також її наміри і цілі”. Кожна емо­ція, що грає ролю в громадськім житті (каже Дюркгейм) мусить, загально беручи, бути корисною для суспільности, інакше суспільність розклалася б, як це буває там, де мотивами поведення людей стають безпосередня насолода і безпосереднє тер­піння. Це називає Bopд (Ward) “пристосуванням почування до функції”21.На активний вираз цієї афективної здібности, який я назвав волею, можна дивитися з двох точок погляду – біологічного і психологічного. Друга – точка погляду відчування, перша – функції. Мети одиниці і природи різні. Ціль природи – функція (виживлення, репродукція, розріст species), ціль одиниці почування (feeling), заспокоєння емоції. Але вони допасовані одне до другого. Гонена до чину своїми “емоціями”, “волею”, одиниця, несві­дома того, бажаючи осягнути свою “мету” – осягає “мету” природи. Почування пристосоване до функції. З точки погляду природи – афект є засіб для функції. З точки погляду організму – функція засіб для афекту. Втіха, відчувана одиницею при сповненні функцій природи не була намірена, не є конечною складовою частиною природи, але стає одинокою “метою” істот, що живуть. Природі бай­дуже про їх насолоду чи терпіння, їм – про її велику схему.
Так ці афекти, емоції одиниці стають величезною соціяльною силою, динамічним двигуном суспіль-ности, що втримує її при житті, спричинює її зріст і розвій. В соціяльнім житті ця афектна сила є джерело всякого чину і подій. Інтелект лишається направляючим чинником, силою ж, що діє в на­прямку збереження роду є воля, що є синонімом бажання. Ці бажання – самолюбство, любов, не­нависть, порив, лють, стремління до підбою – це засада, що оживляє світ. “Сама жадоба діяльности є наймогутнішим стимулом органічної і надорганічноі еволюції”22.
Всяка отже збірна філософія гуртової одиниці (а в першій мірі нації) повинна бути збудована не на відірваних засадах логіки, лише на цій волі до життя, без санкцій, без оправдання, без умотиву­вання; яку не тількищо не треба (як хотіли драгоманівці) гамувати, але навпаки, треба плекати і розвивати, бо з нею живе і вмирає нація; якою освячується ціла політика нації і всі її засади, і якої тамувати не вільно ніяким “євнухам” відірва­них ідей – лібералізму, космополітизму, гуманізму і т. п. Не обмежувати цю – виявлювану в діяннях одиниць волю нації до розросту, пориву наперед і підбою треба нам, лише зміцнювати її. І це зміцнен­ня має бути першою і головною засадою тієї націо­нальної ідеї, яку я тут ставляю на місце кволого інтелектуалістичного, безвольного, “кастратного” провансальства.Ця воля виявляється під різними формами, але, під якими формами вона не виявлялася б, чи в зворушуючій постаті героїзму й посвяти, в під­порядкуванні природи й людей, чи в розкошуванні риском і небезпекою, скрізь, завжди шопенгаверівська “воля життя” (Wille zum Leben) однозначна з ніцшівською “волею влади” (Wille zur Macht), з боротьбою, знищенням перепон. Цей неясний гін є (як каже Геґель) стремління волі “конкретизувати себе”, своє “мусиш”, свою “незаспокоєну потребу”, “об’єднувати суб’єктивне”. Воля, що живе покищо в формі суб’єкта, прагне знищити цю “односторон­ність”, яка є для неї “перегородою”. Знищити цю перегороду жене її внутрішній “неспокій”, вона мусить ознайомити свою силу назовні, повалити границі, що ділять суб’єктивне від об’єктивного23.Одною з найважніших форм вцяву цього геґелівського “неспокою” є насолода риском, небезпе­кою, рухом, творчістю. “Що я люблю і що мене захоплює (пише Барес) це творити…”24. Ці люди, це ті подорожні Бодлєра, що “від’їжджають, щоб від’їхати”, які “самі не знають чому, все кличуть: “Ходім!”, гонені якоюсь горячкою, якій “людський розум ніколи не знав ім’я”, яку Леся Українка називає “потворою”, що “усі імення” їй давані не могли схопити її (сфінксової) суті… Це були ті мандрівники Вергарна, що “любили вітер, повітря, простір”, ідучи наперед в “світ за очі” (sans savoir оu), несені їх “гарячим і божевільним серцем”…Це була філософія “туги за тим, що повинен зробити” (Sehnsucht des Sollens); мудрість тих, для яких “ненасиченість… природної жаги”, що ніколи не досягає “останнього спокою задоволення” – не є прокляття (як для франківських “Каменярів”), лише найвище щастя, яке Шпенґлер уважав за основну прикмету “фавстівської людини”25. Це є те, що Тальон зве “gout du risque”, “насолода грати в льотерію життя, з надією витягти великий жереб”, шукання небезпеки. В цій формі виявлення волі до життя криється той самий виклик долі, ворожому світові, “об’єктивному”, з яким вона стремить змірятися силою іпідчинити його своїй владі.Часто ця воля виявляється як героїзм. Герой або накидуе свою волю окруженню, перемагає, або не приймає цього окруження, не дає йому зігнути свою несмертельну волю, не хилиться перед ним, і гине, але не визнає чужої волі над собою. Він шукає смерти, воліючи її від упокорення перед зненави­дженим окруженням. Часто видумує він собі різні мотиви своїх героїчних вчинків, але ці мотиви не є їх джерелом. “Вони діють або ні, в залежності від того, чи вони здибаються в одиниці, або ні, із ще іншим елементом”. Цей елемент – це є чисто фізіологічне протиставлення свого суб’єктивного Я, своєї волі – об’єктивному, і бажання перемогти це останнє, вміння кинути в обличчя зовнішньому світові своє “Ні” . . . Це є “сліпий відрух істоти на кожний замах на її нетикальне Я” . . . Це є “Non irreductible”, свідоме засадничої непримиримости своєї до світа, “френетичне рішення” не змінити ані йоти в своїй постанові. Тальон оповідає приклад, коли це “безмотивне Ні” діяло не тільки без мо­тивів, але й проти них, проти “переконувань” розуму.Це є абстрактна “втіха” повставати проти всякої (чужої) волі, яка хоче себе нам накинути”, упоєння цим Ні, що хоче затримати ненарушеною незалеж­ність нашого Я, ставлячи її навіть понад насолоду життям, “чистий рефлекс бойового півня, який, в присутности іншого, ніби відчував виклик усіх зовнішніх сил, їжиться, готовий до бою, щоб пере­могти, або вмерти”. Це те фізіологічне Ні, яке мусить відчувати пес на вид кота, або жид на вид араба, або араб на вид жида.
Про це Ні казав Гельо, що “панування над світом належить тим, хто вміє сказати Ні”.
Чим не була б “ця незнана причина (що викликає героїчну акцію), вона існує, бо наказує нам наші вчинки”, незалежно від мотивів. Це чисте ago quia absurdum, “дивний дар реакції на фатальність окру­ження”, яка зміняє вигляд подій, “змушує гнутися тиранію зовнішнього світа, або заперечує її велич­ним жестом смерти”. Це “чудовий егоїзм почуття сили” (puissance), “джерело найбільшої насолоди… взнесла здібність творити”, що хоче – проти всіх і вся – утвердити свою волю влади26.В ще більш чистім виді (ніж у насолоді риском і в героїзмі) виявляється воля до влади в нічим не прикрашенім, голім стремлінні до неї, в жадобі панування. Ми бачили цей момент в обох щойно обговорених формах волі життя; вийти поза рамки себе самого, не приняти дійсність “суверенним жестом смерти”, або накинути їй свою волю. І одне, і друге пояснює Ґольт є тією самою причиною; напад і оборона випливають в нього з одного спільного джерела27. Відповідний настрій душевний того хто борониться, і хто нападає, це психічні явища того самого порядку, це об’єктивація тієї самої волі життя, яка є однозначна з жадобою панування, різниця лише в щаблі об’єктивації цієї волі. В першім випадку (оборона) ходить про голу “афірмацію волі до життя, чисту й без дальшого додатку”. В другім приходить цей “додаток”: (крім афірмації власного), “заперечення чужого”, заперечення тієї самої волі в іншій одиниці. Бо однією з найбільш характеристичних прикмет волі є “безоглядність супроти інших”. Для Геґеля це “суб’єк­тивне”, яке шукає об’єктивації, є чимось, що “сягає поза чужий . . . йому світ зовнішнього”, що стремить до розширення, до переступлення границь, до зни­щення їх, хоч би силою28. “Людська воля (каже американський соціолог Ворд) це є сила”, це “ненаситне бажання виявлення влади”; це привлащення і втілення, бажання перемогти, формування, творення і перетворення, аж поки переможене не перейде цілковито в повну владу напасника”29.Знаний правник Гобс твердить, що в цій волі, яку ми пізнали під стількома іменами, “головне є жа­доба влади”. Бажання влади, каже він, походить від волі бути могутнім, а ця остання є простий вираз нашої духової й тілесної активности, нашого життєвого динамізму. Виявлення волі це ніщо інше, як насолода розросту, виступлення поза власні гра­ниці. Щастя не полягає в спокою й поміркованості бажань, щастя це “безпереривний поступ і розвій бажання від одного об’єкту до другого, здобуття одного предмету, за поміччю якого зараз ідеться до здобуття другого”. Не в здобутті є щастя, а в здо­буванні. На думку Гобса “ніколи не можна собі забезпечити влади й засобів доброго життя, що мається в дану хвилину, – без стремління здобути їх ще більше”. “3добути ще більше!” Ось гола формула тієї волі, яка, хоч в іншім виді, визирає і в насолоді риском, і в героїзмі30.Цей instinct of sovereignty, це desir de pouvoir, який живе майже в кожнім з нас у меншім чи більшім ступені, є, як каже Гобс, суттю всіх наших бажань, усіх наших аспірацій. Для Ґюйо “сила утриматися при житті є конечним правом життя не лиш людського, але всіх живих істот… бо сила є імовірно нічим іншим, як абстракцією життя”. Більше! ця сила, це стремління є найбільш засадничою з дійсностей і неминучим ідеалом”. Для Ґюйо “збільшувати напруженість життя”, “пожадання” є самоціллю31. А Ніцше пише, що “навіть коли від­даємо… своє життя, як мученик за справу своєї церкви, – то це є жертва зложена нашому пожа­данню могутности”. Він радить своїм землякам: “Висилайте кораблі на незнані моря! Живіть у війні з рівними собі, і з самими собою. (Цю боротьбу з самим собою духового я з тілесним бачимо в Євангелії). Будьте напасниками і здобувцями, поки не зможете бути володарями і посідачами”. Суть життя – це “посідати і панувати”; суть – “боротьба за перевагу, за зріст і розширення, за мо­гутність”, бо “жага могутности” це власне жага життя32!В так зрозумілім житті та його суті є два моменти, тісно між собою сполучені: в боротьбі за розріст і перевагу розрізняємо експансію як ціль, боротьбу – як засіб. Насолода, яку відчуває одиниця при не­безпеці, при виконанні героїчних вчинків, захоп­лення влади – це хитрість природи, щоби змусити одиницю коритися сзоїй “меті”. Це – хитрість того, що німці звуть Gattungsgeist (геній роду), щоб за­безпечити йому неустанність і силу. Почування на­солоди, болю існують на те, щоб могли правильно відбуватися функції даного організму, щоб він міг жити, множитися, могутніти і витримувати конку­ренцію з другими “species”. Конечним услів’ям для того є експансія, бо коли суттю волі до життя є воля панування і здобуття, то суттю її є й стремління до розросту, без якого здобуття неможливе.
Цей закон експансії, мимо його численних про­тивників, існував, існує та існуватиме. Ось, що про нього сказав ще Спенсер – “0дна суспільна правда варта того, щоби про неї особливо згадати: правда, що організми стало вдираються один у сферу існу­вання другого. Стремління, що спостерігаємо серед людських рас, стремління заволодіти чужими зем­лями, властиве всім родам організмів і виявляється в них усілякими способами. Можна сказати, що межі сфер існування кожного виду означуються рівновагою двох собі ворожих систем, сил… Стремління, властиве кожному видові, – увірва­тися в чужу сферу, до іншого способу життя, до іншого середовища”. І далі – “людський рід, хоч і отарна порода, все ж таки завжди був і тепер лишається ще хижацькоюпородою . Почуття сим­патії завсіди придушувалось там, де громадська безпека вимагала її нехтування . .. Еволюція тих вищих соціяльних почувань, яких корінням є сим­патія, стало затримувалася тими діяльностями, які були конечні через боротьбу за існування між пле­менами і націями”33.Цей закон боротьби за існування, з тими чи іншими змінами, приймає сучасна соціологія, як факт: і то “буржуазна” соціологія так само, як і “соціялістична”. Соціялісти кажуть: “закон бо­ротьби за існування” є факт, який ніхто поважно не заперечуватиме, і дальше: “сила є причиною народження нової доби”34. Це каже один з епігонів революційного соціялізму; ще остріше висловлю­ються провідники в своїх творах. А ось що каже про це саме соціолог “буржуазний”: “Те що нази­вається витривалістю (в борні за існування), це просто монополія сильніших. В процесі здобування — витривалість здібного значить упадок нездібного, добір сильного – значить зруйнування слабого”. І дальше: “той самий процес (що і в органічнім світі) можна спостерегти і між вищими і нижчими расами людей… Розвиток нижчих рас затримується раса­ми вищими… Чи вони хочуть чи ні, вищі раси на цілій земній кулі поволі, але вперто усувають нижчі в боротьбі за буття… Закон природи є право сили (the right of might)… Погляд на історію, хоч з пташиного лету, показує, що людина діє за тим самим принципом, що і в неї сила творить право”. В людській громаді, так само як деінде. Так як і в світі органічнім, “ці самі закони діють і в надорганічнім світі”35.
В повній згоді з тим “буржуа”, каже й соціяліст: “Якими переконаними інтернаціоналістами ми не були б, мусимо признати факт, що людськість по­ділена на різні національності з суперечними собі інтересами”36.
Експансія – не тільки самоутвердження власної волі до життя, але й заперечення її в інших, – такий закон життя органічного і надорганічного. Шпенґлер бачив у законі експансії істоту “фавстівської”, окцидентальної культури. Волю могутности він бачить і в старім готику, катедрах і хрестоносних походах, в завойовниках вікінґах і ґотах. В цім самім шукав ту волю Гоголь, коли тужив за “залізними віками”, де все було “ентузіязм”, порив, амотивний рух наперед…37.
Ідеєю цього руху перейнятий був Ніцше: “Ми ще не знаємо, писав він, що це є “куди”, до якого нас жене, ксли вже відірвало нас від нашого старого ґрунту. Але сам цей ґрунт запалив у нас силу, що жене нас геть у далину, на пригоди, які поривають у безкрає, невипробуване, невідкрите, ми мусимо бути завойовниками…”38
Та аґресія, експансія, втручання в “сферу існу­вання” інших, яка є підставою волі влади, себто волі до життя, – має своєю конечною передумовою боротьбу. Кожний теоретик експансії був завзятим апостолом ідеї боротьби. “Хитра природа”, що дбає лиш про нормальне відбування “функцій”, зробила так, що коли нормальна людина (і не лиш людина) відчуває в боротьбі величезну насолоду, маючи її за самоціль. Джек Лондон називає це інстинктом, який ще й досі “жене ловців з галасливих міст у ліси й долини вбивати” звірину, почуття задово­лення успішного чемпіона39. Та психологія дуже зближена до психології спортовця взагалі, і нею відзначаться знов та окцидентальна душа, про яку говорить Шпенґлер, і яка цілковито чужа орієнтові…40. ІІерський шах, присутній на перегонах на запит, чи йому подобається видовисько, відповів: “Ні, не знаходжу в нім приємности, ні глузду. Що один кінь бігає швидше, ніж другий, я й без того знав; а який саме бігає швидше, який повільніше, – це мене мало інтересує…”. Ось як клясично говорить про це Леся Українка в “Три хвилини”: – В суперечці зі своїм противником і в’язнем, жирон­дистом, каже до нього монтаняр: “і хоч ні ти, ні я того не знаєм, кому й чому підвалиною служим, та кепський був би з мене будівничий, якби я не хотів міцніше класти і в праці переважити тебе” … Прекрасний поетичний вираз змагання для змагання.Боротьба взагалі, війна як її форма зокрема. Знаний англійський політик сер Джон Горст, на питання Льойд Джорджа під час бурської війни, відповів: “Ви гадаєте, що ця війна провадиться, щоб наситити наше бажання заволодіти золотими ко­пальнями Йоганнесбургу, а Чемберлєн думає, що ми воюємо за рівноуправнення всіх білих на полуднє від Замбезі. Обидва не маєте рації! Ми вплуталися в цю війну тому, що вже протягом більш як одного покоління не було спуску крови і людська природа не могла цього довше витримати. Війна була ко­нечна, і коли ми не встряли б у суперечку з бурами, то мали б поважнішу боротьбу з якоюсь з конти­нентальних держав. Ніколи досі не було такої довгої мирної перерви…” Англієць Балдвін, якого мало не розшарпав лев у Африці, описуючи свої вражіння, писав: “Пощо людина наражає життя, не маючи в тім жадного інтересу? Це питання, розв’язати яке не буду силкуватися. Можу лиш сказати, що перемога дає нам внутрішнє задово­лення, варте, щоб наразитися на всякі небезпеки, навіть тоді, як нема кому бити нам браво”. Це те по­чуття перемоги, яке огортає вояка й ловця, яке мож­на знайти у подорожника, колонізатора, інженера…Воля влади, це є “розширення, втілення, ріст, стремління проти того, що ставляє опір”. Ця “воля влади може виявлятися лише при опорі: це переду­сім хотіння перемогти, переформувати”41. Для Ґюйо це найбільший закон життя: “Коли існує якесь загальне право життя, то таке: всяка істота, що творить (можна б розтягнути цей закон навіть на рослини), відповідає на напад обороною, яка сама є найчастіше нападол, відбиттям удару. Це пер­вісний інстинкт, що має джерело у відруховім жесті, в побудливості живих тканин “. Він дійсно невідкличний до життя осібняка. В кожній пер­вісній суспільності, “щоб жити, треба вміти ударити того, хто нас вдарив”42 . Для Геґеля, те велике по­зитивне, що покоїться на дні нашого психічного Я, що хоче себе виявити й накинути себе життю, – мусить зробити це в боротьбі і через неї. Процес “протиставлення, суперечности і розв’язання цієї суперечности … це найгарніший привілей живих натур… Те, що відразу вже є лише афірмативне, є і буде без життя так само як і те, що лишається при нерозв’язаній суперечності”.Цю боротьбу Геґель називає “ боротьбою за роз­в’язання суперечности”. Для нього, як і для Ніцше, Шопенгавера, Шпенґлєра, Ґюйо та інших, ця воля життя й боротьби є та сама воля влади, панування, а “через те, що панування е щось квалітативне, а не квантитативне, як гріш чи майно, яке вже через свою природу зовсім справедливо може бути по­ділене”, то там, де входять у гру справи панування і влади, “зараз повстає суперечка і боротьба”43. Так з самої натури тієї таємничої волі висновує Геґель конечність моменту боротьби в цім світі. Для автора “Світа, як волі та уяви”, поиродні сили в неорга­нічнім світі, і різні роди в органічнім, мусять пере­бувати в стані сталої борні. Скрізь він бачить “бій не на життя, а на смерть між одиницями цих родів. Поле й предмет боротьби є матерія, яку вони взаїмно намагаються собі видерти, а також час і простір… Сили природи і органічні форми спере­чаються за матерію, в якій вони себе хочуть ви­явити, при чому кожне з них лише те посідає, що видерло другому”. Ворогування неминуче, бо кожна воля існує для себе, як відмінна і протилежна іншим сила44.Звідси випливає величезне значіння неґативного моменту кожної ідеї, осуджуваного філістрами від провансальства. Геґель казав, що ніяка афірмація неможлива без неґації; що без останньої неможливе привернення гармонії і знищення суперечности. Ґюйо підкреслював, що нема різниці між нападом і обороною; для Ніцше ця боротьба та діонізівська засада, що “розсаджуе заклятий круг індивідуалі­зації” (якої генієм був Аполлон), перемогу суті над явищем; побіда “ метафізичного” над “фізичним”. Воля була для нього universalia ante rem, що могла стати universalia in re (дійсністю) тільки через негацію, через боротьбу45. Те саме каже вже стільки разів згадуваний тут німецький філософ: – “Це належить до поняття живого, що воно мусить рости, що воно розширює свою владу, а тим самим мусить чужі сили вбирати в себе. У нас говорять про право одиниці боротися; в цім самім значінню можна говорити й про його право нападати: бо обидваконечні для всього, що живе: зачіпний і оборонний егоїзм не є речі вибору або “свобідної волі”, лише фатальністю самого життя … Громада, що відкидає завоювання, знаходиться в стані упадку”46. Ще ясніше про це сказав Ніцше: – “вільним звеш ти себе? (пише він). Я хочу почути твою думку, що володіє, не те, що ти втік від ярма. Вільний від чого? Яке до цього діло Заратустрі! Але нехай го­ворить мені ясно твоє око: вільний до чого”47– не тільки до оборони, “визволення” (від чогось), але й до накинення своєї волі чомусь (до чого). Напад і оборона, афірмація свого і неґація чужого. “Скрайні позиції зміняються не поміркованими, але та­кими самими скрайніми, лиш протилежними” – в таку формулу обняв Ніцше закон всякої еволюції, даючи перепис для укладання змісту всякої нової ідеї, яка хоче прийти на зміну старої48.Ще глибше розвинув цю формулу Кайзерлінг, у якого читаємо: “Життя є метафізична динаміка. Конечне погодження сил тут не має ваги. Не гармо­нійне, лиш те, що в даний момент найплідніше, є ідеалом. Тим самим мусимо поховати багато з того, про що людськість від давна мріяла…, як ідею вічного миру або щасливого царства. Ідеал ося­гається лиш тим, що йдеться не дорогою погоджен­ня, лише контрапунктування, і тим осягається, що існуючі односторонності… входять в новий ритм”… В тім є “глибоке оправдання всякої односторонности”, а “тому, що світ все ж є якась єдність; тому, що акція все викликає протиакцію …, то здійснен­ня одностороннього є найкоротша дорога для осяг­нення цілого. Всі великі реформатори були в великій мірі односторонні; якраз не гармонійні характери викликали найсильніші стрясення. Коли нова люд­ськість колись прийде до панування, то станеться це не шляхом мирного всезрозуміння і порозумін­ня… Вона так само принесе меч, як принесло і християнство”49.Всі революційні вєликі ідеї перемагали цим спо­собом. Хоч би й християнство. Ось що читаємо в “Парадоксах католицизму” (Mgr. R. H. Benson): – “Який був безпосередній наслідок особи Ісуса Христа для суспільности, серед якої Він жив, якщо не конфлікти, пролив крови і руїна, які закидували Його церкві?… Не слова новітнього “гуманітариста”, модерного толерантного “християнина” падуть з уст Ісуса Христа .. . “Пїдіть і скажіть цьому лисові”, (гукав Він, говорячи про голову народу); “гроби по­вапнені…, гадюки! лицеміри!” Така мова, якою послуговувався, промовляючи до представників ізраїльської еліти … Чи можна собі уявити більш підюджуючу промову?… “Не дуріть себе, гукає Він модерному гуманітаристові. Я не прийшов щоби принести мир за всяку ціну; є речі, гірші від війни і пролитої крови. Я прийшов, щоби принести не мир, але меч. Я прийшов, щоби порізнити родини, не на те, щоб їх поєднати; щоби зруйнувати царства, не на те, щоб їх укріпити, щоб підняти матір проти доньки і доньку проти матері, щоб установити не толеранцію, але універсальну правду”. Він прийшов запровадити “в першій мірі царство Боже, аж потім царство цього світа; перше мир Божий, а аж потім гармонію між людьми”. Він дбав перше про рево­люцію, а потім про гармонію (в нас журяться перше про “гармонію” і “музику”). А в Євангелії стоїть:“І від часу Ісуса Христа та до сьогоднішнього дня царство небесне здобувається силою і хто добуває його, той силоміць бере його”50. Ілюстрація до слів Кайзерлінґа, що життя, так само як і музика, діє гармонійно через дисонанс, що “Urphenomen” жит­тєвого процесу є “нарушення рівноваги, не унісон (Einklang)”.Те саме підкреслює знаний протестантський теолог і філософ Гарнак. Для нього найбільший реформатор людськости був “л перейнятий веиким противенством між царством Божим і державою світа цього”, яке усунеться тільки борнею. “Бо­ротьба і перемога в цілій їх драматичній виразності стоять перед його душею… Уява двох держав, Божої і чортової, про боротьбу між ними і про майбутній останній бій, в якім Люципер буде по­битий і на землі”… Не тільки “субстанції і сили” неорганічного і органічного світа, про які говорить Зіммель, але й “субстанції і сили” світа надорганічного, його урядження та ідеї, “вимагають від нас зусилля і боротьби, заки нам віддадуться”51. Кож­ний культурний світ повставав “не з логічної ана­лізи попереднього, але з заперечення того, чим жив попередній”.Цей момент боротьби, який соціологи і філософи признавали як щось неминуче, ще з більшим на­тиском підкреслюється політиками, щодо людської суспільности. Вгорі я цитував двох теологів – като­лицького і протестантського, які підкреслювали конечність моменту боротьби для перемоги, для життя взагалі нової ідеї. Політичні публіцисти підкреслюють його неминучість для життя націй. Для Макса Мюллера в надорганічнім світі боротьба також є неминучою передумовою стану рівноваги. Нації ростуть і живуть на те, щоб “дати себе взаїмно чути”, і лише в цім терті кожна з них може розвиватися. Звідси падає особливе світло й на війну52. В італійця Енріко Коррадіні, воля життя і воля влади переміняються в “волю війни”, коли він говорить про справи національні. “Воля війни між націями вічна. Війна є вічна. Історія це підтверджує. Всі поодинокі історії націй і держав підтверджують це”. І тут шлях до гармонії веде через боротьбу, “міжнародний мир – це єдність націй для витво­рення життєвих дібр. Війна – це боротьба націй за їх посідання”. Коррадіні так само відкидає на­перед усталену гармонію, відразову афірмацію. “В дійсності принцип війни і принцип миру є лише два боки того самого принципу. І принцип єдности, і боротьби між клясами, є ніщо інше, як два боки того самого; життя нації, як і життя між націями, не складається з єдности і не складається з боротьби, воно складається і з одного, і з другого. Життя націй зложене з сталого руху, що перемінює єдність на боротьбу, а боротьбу на єдність.І міжнародне життя збудоване на боротьбі, на сталім русі, що перемінює мир на війну і війну на мир. Лише в “єдності і боротьбі кляс… об’являється глибока єдність даного покоління. І ще глибше між націями, в їх мирі і війні об’являється єдність нашої species”. Бо “війна не є серед людей, не є серед народів, не є серед націй, не є серед племен, – вона є між species, а через теі між людьми, народами, націями і проче”. Автор відважно твердить, що перед світовою війною було чотири пацифістичні теорії, і в кожній з них була війна. Існувала теорія військова. Збройний мир мав знищити війну, але якраз війна вийшла з нього. Взаїмна економічна залежність націй (interdipendenza economica) мала перешкодити війні, і якраз вона викликала конку­ренцію, що привела до війни. Існувала соціялістична теорія: “соціялістичний інтернаціонал” мав при­нести спротив війні, але з соціялізму, який побо­рював насильством національні суспільності, вий­шла також війна: виникла революція, з якої вийшла війна. Існувала теорія буржуазного космополітизму. Дифузія культур і цивілізацій мала вбити дух між народами і саму війну, але ця теорія також привела до війни. Виродження й зтендітнення кляс і націй спровокувало варварів на війну. “Війна є в мілі­таризмі і в пацифізмі, і в силі, і в слабості, і в відвазі, і в трусості” і в здоровлю і в дегенерації, і в варварстві і в цивілізації, – в species взагалі, “species войовнича по самій своїй природі”…53.
Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії, – означив я як першу підставу націо­налізму, який тут протиставляю драгоманівщині. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби, та свідомість їх конечности, без якої не можливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані тріюмф жадної нової ідеї, що хоче змі­нити обличчя світу. Першу з цих підстав проти­ставляю тому духовому “кастратству”, яке виклю­чало волюнтаристичний чинник з міжнаціонального життя, вірячи сліпо в творчу силу інтелекту. Другу – протиставляю засадничому пацифізмові нашого провансальства, яке вірило у вічний мир ліги націй.

РОЗДІЛ ІІІ

РОМАНТИЗМ, ДОГМАТИЗМ, ІЛЮЗІОНІЗМ – ТРЕТЯ ВИМОГА НАЦІОНАЛІЗМУ
Волю влади я означив, як щось, що стремить “розірвати закляте колесо індивідуалізації”, – щось, що стремить стати понад змисловим, понад світом явищ, понад феноменом, “загальне” над “поодиноким”. Біологи вчать нас, що в царстві природи спостерігається два феномени – емоція (feeling) і функція (function), та що за людськими афектами криється “хитра природа” (або species!), яка через них здійснює свої цілі. Німецький філософ формулює це так: “безмірні маси (людських) воль, інтересів і вчинків є лише знаряддя і засоби світо­вого духа (des Weltgeistes) для осягнення своєї мети”. Противник цього філософа, говорячи про цей самий предмет, повторяє те саме за своїм поперед­ником: він каже, що “природа осягає свою мету лише тим способом, що прищеплює одиниці певне уроєння, марево, з допомогою якого вона уважає за добро в собі те, що в дійсності є лише добром для роду”. Власне це “уроєння”, це “марево”, цей “інстинкт”, це “загальне”, коли воно одушевлює одиниці і маси, – з’являється в збірнім (і особливо в національнім) житті в формі “загальної” ідеї. Цей “інстинкт” підноситься над почуття власної без­пеки (“насолода риском”), понад власне Я (героїзм), понад гуманність і понад чуже Я (експансія, бо­ротьба). Як “загальне” підноситься взагалі над всім “поодиноким” в просторі і в часі. І це піднесення над поодиноким є одна з головних прикмет кожної великої ідеї, поруч з двома вже зазначеними, (антиінтелектуалізм і революційність). Кожна велика, отже й наша, національна ідея, що хоче перемогти, не може обійтися без цієї прикмети.В основі людського життя, лежить “ein Trieb” (Фіхте), гін, що “в усяких змінах лишається не­змінним”. Але, щоб виявитися наверх, створити свій світ, треба, щоб цей гін себе усвідомив, і переложив в поняття; щоб з того, що Спіноза звав confusa idea, – став ясною ідеєю. Цей усвідомлений гін, це та “загальна ідея”, про яку тут говорю54.Жюлєн Бенда окреслив їi прикмети словом романтизм: це була “віра в те, що нею проголошується, як (“загальною ідеєю”) правду, єдину правду; що щастя світу вимагає, щоб те, що (нею) проголо­шується, було сказане”. Романтизм, це – “дух апостольства”, бо “всі апостоли – романтики”55. Віра в свою “вічну” правду, рішення пожертвувати їй всім “дочасним” – це головна прикмета “романтичної” (або “теологічної”) доктрини, якою є всяка велика доктрина.В Анатоля Франса, беру термін – “теологічна ідея”. Він, хоч ті ідеї осуджує, мусить визнати їх
велику ролю в історії. Під цими доктринами розумів Франс ті “відірвані” ідеї, “слава”, “рідний край”, “відплата”, які накидуються масі і протиставляться її “інтересам”, і інтересам числа, інтересам “сьогодні”. Це ті ідеї, які – як інтереси “загального” протиставляються “теологами” – інтересам “поодинокого”: одиниці, їх механічній сумі, даній гене­рації, її матеріяльному добробуті, “щастю всіх”, мирові і “благоденствію”, “гуманності”, і т. п. “Романтик” не уважає ці “поодинокості” за щось само­стійне, лише за переминаючі явища, за якими кри­ється “незалежна єдність” (freie Einheit), їх осе­редок і душа. Антиромантик навпаки, бере світ таким, яким він є, не входячи в “суть речі”, беручи “те, що стається, як лише поодиноке, цебто від­повідно до його, позбавленої всякого значіння, припадковости”.
У Фіхте романтизм – це почуття приналежности одиниці до “цілого”, яка в ім’я ідеалу “цілого”, бореться з ворожим йому ладом, “без огляду на те, чого від того може лякатися або сподіватися для свого змислового добробуту”. І то так, що “самий погляд ” на цей, противний ідеалу, стан речей, ви­кликує протест. Безінтересовність, отже (незалеж­ність від наслідків!) і безмотивність (“сам погляд ”, без логіки!) –є риси всякої “романтичної” ідеоло­гії. Група має свою осібну реальність, її явища – “надособовий характер”, а ідея, що тримає групу разом, – має своє “супраіндивідуальне” життя, підносячись над “простірним віддаленням” одиниць (separation spatiale), так і над “віддаленням часо­вим”, (separation temporelle) поколінь56. “Антиромантик”, яким був наприклад Л. Толстой, обурюється, що вояк “на місце питання особистого, що йому робити, підсуває питання загальне, про державу, рідний край”, або про “присягу, честь”, або якусь ціль, що осягнеться аж в будуччині”, “взагалі про щось відірване і неозначене”. “0собисте” – й “за­гальне”, “теперішність” – і “будуче”, “означене” і – “відірване”, це суті двох бігунів: “романтизму” і суспільного утилітаризму.Для “романтика” важнішою від добробуту – є “національна місія”, від миру – боротьба за неї, від інтересів даної ґенерацiї тривалі інтереси нації, від щастя одиниці – міцність спільноти, держави. “ Теолог ” думає, що інтереси species, “загальної справи”, переважають інтереси її складових частин, не рівні їх сумі і навіть від неї іноді різняться. Він думає, що кожний рід (species) живих істот лиша­ється недіткнутим безперестанною зміною індивіду­умів. Воля до життя коріниться і ознаймує себе властиво в ідеї, в роді: тому то лише на його існу­ванні в дійсності залежить воля життя”. Щоб гово­рити прикладами, їй залежить не на львах, лише на їх ідеї, на leonitas. “Тому-то, признавав Платон властиве буття лише ідеям, себто species, родам, але одиницям тільки невсипуще повставання і зникання”57.Ренан характеризує цей “романтичний дух” (хоч і називає його іншим ім’ям) як “тяготіння до ве­ликих речей” (le gout des grandes choses). Дух проти­лежний “романтиці” живе в тій “демократичній” юрбі, яка бачить своє щастя в “дешевім уряді”, що не дуже каламутить спокій і вигоди одиниці, – в “завзятій волі не робити жадної жертви на річ “ненамацальних інтересів”; в бажанні юрби, щоб її “лишили спокійно робити свій маєток”, і дали змогу “найменше платити, нехтуючи всім тим, що зветься славою, силою, блеском”… “Романтичний дух” для Ренана, – це “раптова готовість дати себе забити для ідеї, до якої не прив’язується жадного осо­бистого інтересу”. Тому, між іншим, він, як багато інших, у війні бачить найвзнесліший вияв цього “романтичного” духа, що огортає одиниці. Бо “війна це значить виречення егоїстичних розваг.., вона якраз щось протилежне до того браку виречення, тієї захланности в домаганні особистих прав, які є суттю нашої модерної демократії”58.Цей “ідеалізм”, ця “релігійність”, ця “теологія”, це той “романтичний дух”, що ставляє вічне над дочасним; цінності, які нам “нічого не приносять” над “намацальними інтересами”; підпорядковування інтересів “мене”, “тебе”, “нас” – ідеї великого цілого, яке в релігійнім житті зветься Церквою, в етичнім – моральними засадами, в політично-зорганізованих суспільствах – нацією або держа­вою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію…
“Коли Клємансо (читаємо в L’Humanite)… го­ловно журився вставити в мировий договір точку, що трактувала про зворот французьких прапорів, узятих в 1870 p., – то це глибоко релігійне, він має культ рідного краю… Він не матеріяліст, він емоціоналіст… Йому маловажно, що Франція зно­сить цілими роками війну, пригнітаючі фінансові тягарі в наслідок утримання в воєннім стані цілих армій… Французи під тим зглядом потерплять, але Франція дасть здивованому світові видовище незнаної могутности; її честь заблисне, її слава заясніс, а це найважніше”59. Ці слова писав ворог “теології” і “релігіі”, демократ і соціяліст, звідси його подражнений тон до тих ідей. Але як в тій цитаті блискуче схарактеризований той “релігійний дух”, дух ідеалізму, з яким стоять, а без якого падають великі нації – з одної сторони, а з другої – той здеґенерований “демократизм” (спляґійований нашим провансальством), який лиш дбає, в данім випадку, не про Францію, лиш про сучасних французів, про продукцію і кусник хліба замість могутности країни, її чести і з’єднання національної території. Як бачимо наша “мінімальніша” драгомашвщина не є суто українське явище, вона багато має спільного з “ демократією” взагалі.Пiд іншою точкою погляду, але про те саме го­ворить і Заратустра. Він звертається, в своїй проповіді, проти спеціяльних чеснот, так улюблених антитеологістами, проти “поодинокостей”, щастя теперішнього покоління (милосердя). “Затямте оце слово: кожна велика любов стоїть понад мило­сердям своїм (до одиниць!), бо їй хочеться улюблене – щойно створити! . . Чому? Ви питаєтеся чому? Я не належу до тих, що їх можна питатися за їх “чому”… Відівчіться вже раз того “для”, о творці! Сама чеснота ваша жадає, щоб не робили ви нічого “для”, “щоби” і “чому”60.
Цим “ романтичним” духом віє і від віршів ве­ликої поетки, Л. Українки. Від своєї великої ідеї, як її Меріям, що йшла за Месією, вона “ просити не мала… ні здоров’я, ні страви на безхліб’я”; вона дбала не (як Марта) “за потреби часу”, лише як Марія “за вiчне”; за те “вічне”, за яке волів Хадіжу як свою другу жінку Айшу Магомед. На ту саму прикмету “ романтичних” вартостей вказує, подібно до нашої поетки, Емерсон, коли каже, що “видимі речі – дочасні, невидимі – вічні”61. Фіхте каже, що великі рухи перемагали лиш тому, що “захоплювалися вічним”. Цікаво, що те саме слово стрічаємо в революціонера і соціяліста Сореля:“Наполеонівський вояк (читаємо в нього) жертвував своїм життям за честь бути співтворцем “ вічної” епопеї і жити в славі Франції, не протестуючи проти того, що він сам все лишиться бідаком”62. Шпенґлєр послуговується для вислову того самого поняття словами “безумовного” (яке він протиставляє “умовному”) та “іраціонального” (протиставлюваного “конкретному”).Щодо тієї наполеонівської теми, пригадаймо, що про це говорить Спенсер. Англійський соціолог з дива не може вийти, чому в той час, як “імена головних діячів терору є прокляті імена, ми на­зиваємо Наполеона “великим!” – хоч він доконав убійств, які Спенсер числить на мільйони, та які перевищають усі убійства діячів гільйотини63. Від­повідь на це проста, вона полягає в тім, що люди “теологічне” настроєні цікавляться не так інтере­сами, як “ідеями”, “вічним”, славою і величчю Франції. Чудово виражено це у вірші чеського поета Й. Пелішка (“Поворот Наполеона”): Описує матір старуху, що віддала цісареві трьох синів, які не вернулися. Стара “жила, старіла, бідувала, – зненацька чутка залунала: з вигнання, з острова, з чужини, вертається до батьківщини народний, мертвий вождь”… до Пантеону. На вулиці, при­глядаючись походові, хоче вона кинути слова про­кляття тому, чия ненаситна жадоба панування й війни забрала їй трьох синів і знищила особисте щастя. Але коли в юрбі побачила, як “скрізь маяли смутні прапори, ревли гармати голосні, сталеві сяяли багнети, скидались коні, – на ляфеті труна сталевая гула”, – вона забула про все: “тепер вже мати почувала, що мало трьох синів було, що для Москви та Ватерльоо вона би ще кількох віддала, – для кожного з отих боїв вона б дала своїх синів вождю народному на славу, на гру велику та кріваву”64. . . Демократи побачуть тут “брак свідомости” однієї з представниць “угнетеного народу”, а Драгоманів – шкідливу афектацію, я ж бачу в цім почутті, в цім прив’язанні не до сучасних особистих турбот, лише до “речей і примара, – найшляхетніше зворушення людської душі, найвзнесліший ідеалізм, який перевертає обличчя світу. Слова Євангелії: “Коли хто приходить до Мене і не зне­навидить батька свого і матір, і жінку, і діти, і братів, і сестер, та й ще свою душу, не може учеником мені бути!” Подібно у св. Тереси: “Мій Боже! Навіть коли б я була певна, що піду до пекла, це мені не завадить любити Тебе на землі, і в пеклі!” – “ Можна любити тільки в майбутнє, можна хотіти тільки вперед!” – так висловив це один з наших модерних поетів65.Такий характер “ романтичної”, “релігійної”, чи як хочете її називайте, ідеї, як ідеї “загальної”, “відірваної”, що ставляє себе понад усі “партикулярності”, понад усе “окреме” і “поодиноке”, яка, коли виявляється в національнім житті, ставляє велич і потугу загалу понад щастя і добробут оди­ниці, кляси, даної ґенерації, її спокою, миру; ставляє націю як ціле – над націю як механічну збиранину; цілість з “мертвих, живих і ненароджених” – над даним поколінням; “дальних” над “ближніми”, “речі і марева” над “намацальними” інтересами, максимум над мінімум, “абстрактні” вартості над “конкретні”, безмотивну волю життя і влади – над всякими “чому” і “для чого”, позиченими з лексикону чесно­го міщанина, що дбає лиш про “потребу часу”. Ідею цілого протиставляється тут іншим “правдам”, надгуртовим або підгуртовим (наднаціональним або під­національним), правилам лібералізму, і суспільного матеріялізму.
Я згадав вгорі дві головні підстави всякої рево­люційної ідеї, отже і національної: перша – волюн­таризм (антиінтелектуалізм), друга – войовничість (антипацифізм). Тепер, отже, до цього приходить третя – “романтика”. І ні одна велика ідея, що сперечається з другими за панування, не є жива, коли вона не перейнята цим духом “романтики”.
Я говорив про романтичний характер великих доктрин. Тепер треба підкреслити їх другий аспект: догматизм, безсанкціональність. Ті доктрини зав­жди з’являються в супроводі категоричного наказу, почуття, що наказує безоглядний послух. Ці ідеї (пише Лє Бон) сполучені з “простими” і “скрайніми почуттями”… Вони приймаються масою мов догми віри, “en-bloc”, або відкидаються, уважаються за абсолютні правди або абсолютні помилки… “Бог, або мамона”66. Такий характер цих доктрин, і лише такі доктрини знаходять звичайно послух у масах, себто доктрини сполучені з амотивними почуван-нями, прості й категоричні. Знаний італійський соціолог, Вільфредо Парето, каже, що історія робиться “почуваннями, інстинктами, пожаданнями та інтересами”, які стараються мотивувати розумом свою діяльність. Історія не є історія розуму, лише пристрастей, вона знає тільки “нелогічні вчинки” (azioni non logiche). Маса все більше податна емо­ційним зворушенням, як холодній логіці розуму67. “Маси (пише інший соціолог) мало надаються до розумування, але за те тим більше до чину”… Все над ними пануватимуть “догми…, тиранічна і владарна сила, що усувається від всякої дискусії”. Ці переконання завжди приймали особливу форму, яку не можна ліпше означити, як ім’ям релігійного почування, але яку вирізняють дуже прості при­кмети: обожування ніби існуючого, Вищої Істоти, сліпа покора її приказам і нездібність до дискусгї над її догмами… Таке почування може відноситися до невидимого Бога, до каміння… , ідола, до героя або якоїсь політичної ідеї68; коли те почування має ці прикмети, воно має “релгггйний характер”. Боги, герої і догми здобувають признання, не будучи предметом дискусії. Як тільки вони стають цим предметом, вони тратять свою міць… На раціональній логіці збудовані всі форми нашого знання, а саме точні науки. Але логікою чуттєвою і містичною інтуїцією, будуються наші вірування, себто чинники поведення одиниці і народів… Догми заволодівають нашими надіями, які вони зроджу­ють, але ніколи розумуванням, яке вони подають. Вони тріюмфують помимо своєї “нелогічности”69.Так пише знаний французький соціолог. І хоч у такій категоричній формі ледви чи можна прий­няти його твердження, але факт лишається фактом, – що юрба “переконується” лише ідеями, яких пожиточність для себе, або взнеслість яких вона не зовсім ясно собі усвідомлює (їх “не розуміє”), але тим ліпше – відчуває. Догматизм тих “переконань” полягає в тім, що вони абсолютні, без санкцій. Як каже Ґюі Ґран: “не тому, що її плоди добрі, релігія правдива, – лише її плоди добрі тому, що вона правдива”70. Погляд спільний всім великим націо­нальним рухам, але чужий нашим провансальцям.
“Романтичні” ідеї, (що ставлять “загальне”, “ідеал” над особисті інтереси), получені з релігійним почуванням (абсолютною вірою в них), дуже часто з’являються в історії в формі так званих “ілюзій”, “легенд”, “мітів”. Вже згадуваний французький соціолог каже про це: “Видиво все грало в історії значнішу ролю, як дійсність. Іреальне мало все перевагу над реальним… На “фантазії” народу спочиває потуга завойовників і сила держав; на неї особливо треба діяти, коли хочеться пірвати маси. Всі важні історичні події, повстання буддизму, християнства, ісляму, реформації, революції, соціялізму, повставали як безпосередні або дальші на­слідки сильних впливів на фантазію мас… Біль­шість великих подій минулого здійснювалися підвпливом фантомів … Історія уявляється нам, немов збиранина зусиль народів створити собі фантоми або зруйнувати їх. Стара і новітня політика це ніщо інше, як боротьба фантомів”. Стара цивілізація так само як нова шукала за гарним далеко вчасніше, як за корисним. “Вона скорше навчилася робити статуї і святині, як залізниці і електричні лямпи… Люди скорше жили для ідеї, як для матерії. Обсервуючи довгий ряд віків, приходиться до переконан­ня, що одиноке значіння в історії мали ідеї. Для них люди живуть, для них вмирають”71.
Про ці “ідеї”, про фантоми, каже Ґюйо, що це є “фікції, які служать новітньому людству заміною за пониклі теологічні переконання”. Цей філософ написав окрему оду в віршах на честь ілюзії, де називає її тією, “що приносить багатий плід”; що є “міцною надією і батьком великих діл… новим божеством”; “з якої врешті решт виростає правда”; з якої “людське серце черпає силу”72… Ілюзією був сиґналізований вартовим матросом кожний острівець, що при світанку дня оказувався скеляс­тим рифом, але чи ж за це треба “закоханого в химерних країнах, п’яного матроса, відкривача Америк, закувати в кайдани та кинути в море?” Та ж ким був, як не “коханцем химерних країн” Христоф Колюмб? Чи такими “мандрівниками без відпочинку”, в погоні за ілюзіями не були “апостоли, яким ніщо не вистачало”? З “очима вп’яленими в далину”, всі ті “божевільні”, з мрією, що все стремлять “поринути на дно пропасти, пекла чи неба, не все одно? – на дно незнаного, щоби знайти “нове”73.Форма, яку найчастіше в людській історії приймає ілюзія – це леґенда “останнього бою”. Заперечення того, що є захоплююча картина катастрофи, що принесе нове. Ідеї доступні масі лише “переложені в короткі правила, що викликають образи, в форму­ли, які не узмістовлюють “кілька ідей нараз” (вони недоступні масі), лише є “прості й афірмативні, ґвалтовні й ясні”. Однією з таких образових ілюзій, охоплених у “ґвалтовну і ясну” формулу, це ле­ґенда “останнзого бою”, що забезпечить перемогу справі74. Сорель пропонує ці конструкції назвати мітом, леґендою, до яких він зачислюе первісне християнство, реформацію, революцію, мадзінізм. Віруючі католики “уявляють собі історію церкви, як ряд битв між: Люципером і церковною ієрархією, підтримуваною Христом … і яка повинна остаточно скінчиться перемогою католицтва”. Тим леґендам Сорель надає велике значіння, він твердить, що “можна говорити без кінця про повстання і не ви­кликати жадного революційного руху, коли нема легенд, прийнятих масою”75. На його думку “не любов або ненависть, бажання, пристрасти… Уява лише впроваджує в рух ці моторові сили, представ­ленням нам предмету й мети настільки могутніми, щоб ці пристрасті розворушити”, для “останнього обрахунку”. Певно дійсний перебіг французької революції ні в чім не нагадував “чарівний образ, що захоплював їх перших бійців”, але “без цих образів чи могла б перемогти революція?” Так само Мадзіні “стремів до того, що мудрі люди його часу звали божевільною химерою, та нині не можна мати сумнівів, що без нього Італія не стала б ніколи великою державою, і що він більш зробив для об’єднання Італії, ніж Кавур і всі політики його школи”, – бо він головне був пророком націо­нальної “ілюзії”, провідною зіркою італійського відродження. Про ці надії-видива казав Кардучі, що вони є підставою всякого ідеалізму76.Вгорі я говорив про “романтичний” характер великих революційних ідей і про їх “релігійний”, догматичний характер. “Ілюзіонізм” є синтезою обох: він протиставляє “змисловому” – іраціональне, надзмислове, конкретному – невидиме і незнане, і це “теологічне” в нім; і він протиставляє доказам – голу афірмацію, і це “догматичне” в нім. І первень чуттєвий “ілюзіонізму” (він не дискутує), і його первень інтелектуальний (що хоче здійснити ідею неіснуючу і принципіяльно протилежну кон­кретній) – умотивовують його войовничість, антипацифізм. Як такий, “ілюзіонізм” входить скла­довою частиною (разом з “релігійністю”) до зга­даної третьої підстави всякої, отже і національної, революційної ідеї – романтизму.

РОЗДІЛ IV

ФАНАТИЗМ І “АМОРАЛЬНІСТЬ”,
ЯК ЧЕТВЕРТА ВИМОГА ВОЛЕВОГО НАЦІОНАЛІЗМУ
Я вже згадав, що великі ідеї, які мають накинути себе світові, без афектів, що ідуть їм у супроводі, ніколи не мають пориваючої сили. Ідеї діють лиш тоді, коли протягом довгого розвитку, переміню­ються в почування; коли творять складову частину вдачі людини, перейнятої ідеєю. Це той “інстинкт” (ТгіеЬ) Фіхте, який треба “перекласти” на поняття, ідею, але без якого мертвою стає сама ідея. Вона мас порушуючу силу лише, коли звільняється від діяння силогістичної здібности, коли в неї просто віриться.Бо в політиці, так само як в релігії, успіх все по боці того, хто вірує, а не того, хто сумнівається. У своїй книзі “Про кров, розкіш і смерть” каже М. Барес, що “суспільні перевороти робляться радше через переоцінку вартостей, аніж через зміни кодексів, через вибухи чуття скорше, як динамі­том”. Стендаль, говорячи про революцію, каже, що “нація впала в лють, і власне через це була тоді сильна”, і дальше – “нарід не має сили й нічого не значить, коли він не є в гніві. Коли цей гнів вти­шується, найменша жертва здається йому неможли-вою”77. Це той самий, неминучий для сили якоїсь ідеї, афект, про який говорив ще Платон. На думку великого грека вартовий має бути “філософічно настроений” щоб оборонити своїх, а цей “філософічний настрій” полягає в тім, “що він впадає в лють, як скоро побачить ворога, – хоч би навіть перед тим він не зазнав від нього нічого злого. Але перед знайомим, мов пес, махає привітно хвостом, хоч би навіть він не бачив від нього досі нічого приязного”7S. Ми вже стрічалися (в іншім зв’язку) з цим почуванням: це вже знане нам “філософічне Ні”, безмотивне притягання або відштовхування, які є істотною прикметою нашої волі, і без яких мертва є всяка думка. Саме розумове переконання, умове прийняття думки, ніколи не дає порушаючої сили ідеї, лише це почування. Чудово сказав Сорель, “вмирається за погляди (opinions), але не за (доведені) певності (certitudes), за те, в що віриться, але не за те, про що знається”. На його думку не можна собі уявити зникнення якоїсь системи, чи режиму без існування “палкого бажання бунту” в їх про­тивників79. Те саме мав на увазі Геґель, коли казав, що “все велике в історії зроблене людськими пристрастями”80.Про цей афект, який він називає “самолюбством” глибше говорить Спенсер. Він осуджує надмір цього самолюбства, але ще більше його брак. “0цінювати себе за низько викликає два роди… лих. Хто не боронить своїх особистих прав, сам стягае на себе аґресію (інших) і викликує тим способом само­любство в інших; хто неоправдано недовіряє собі, той не важиться простягнути руку за речами, які стоять йому до розпорядимости. Те саме можна сказати і про патріотизм. Правда, пересада цього почуття в якоїсь нації роблять її зарозумілою і аґресивною, та коли в неї замало цієї агресії, то не має потрібної сили до упоминання о свої права, які тоді топчуться іншими націями”81.
З тих слів Спенсера робимо цікавий висновок: там де заламується в нації її аґресивний характер, заламується рівночасно й запал до оборони своїх прав. В нашім провансальстві ті речі досі старанно розрізняли. “Ми тільки за наше лягали кістками, коли нам чинилися шкоди, ніколи не гралися ми кайданами, чужої не гнули свободи” (Старицький) – так думали в нас, і забували, що коли ми не на словах, але дійсно “лягали кістками” за свою спра­ву, то якраз тоді, коли ми не лякалися “гнути чужу свободу”, як це було під час Святославових виправ до Царгороду, Ігоревих – на Дон, під час договорів Хмельницького і Мазепи з Европою про поділ Польщі і Московщини. Революційна Франція, з якої вийшов диктатор континенту Наполеон, револю­ційна Англія, з якої вийшов погромник Ірляндії Кромвелл, революційна Росія, що боролася з “ні­мецьким імперіялізмом”, щоб потім накинути свій, ще гірший, нам, Італія Мадзіні і Ґарібальді, Італія, визволителька Трієсту, та Італія завойовниця ні­мецького Тиролю, Еспанія, що визволилася з-під панування маврів, і Еспанія, властителька Марокка, – всі вони свідчать, що природа та історія не знають різниці між афектом оборони і нападу.
Писати, як у нас пишуть: “Боротьба за національну волю походить не з любови і бажання панувати над кимсь, а лише з ненависти до рабства”82, – значить не розуміти динаміки суспільного розвою. Природа та історія не знають рас аґресивних і неаґресивних, лише раси сильні і слабі. Раси сильні – визво­ляються, коли вони підбиті, і розширюються коштом слабших, коли є вільні; раси слабі – або здобу­ваються лиш на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям “національні”, “культурні” та всілякі інші авто­номії (коли є вільні).
Не важне, чи нація аґресивна чи ні, чи ідея аґресивна чи ні. Важне, чи ідея сполучена з відповідним чувством, з абстрактною волею жити і рости, чи, навпаки, ця ідея є розумовою абстракцією, що хоче забити афект (як це робив Драгоманів і драгоманівці). В першім випадку – така ідея переможе, в другім – вмре. Ці афекти Геґель звав “патосом”, означаючи його як “загальні сили,… які висту­пають не тільки для себе в своїй самостійності, але живуть так само і в людськім серці, порушуючи людські почування в їх “святая святих”83. Цей патос майже однозначний для нього з пристрастю, лише позбавленою присмаку низького і самолюбного.
Без цього то патосу не може жити ніяка ідея, в тім числі й національна, і тому непростимий гріх поповнила драгоманівщина, силкуючись цю здорову і конечну підставу всякого руху, – висміяти й обезвартнити.
Цей патос у носіїв великих ідей прибирає форму того, що в поточній мові зветься “фанатизм”, з тим
присмаком чогось негарного, яке цьому слову надають усі “ні гарячі, ні холодні””, акуратні, літеплі, ліберали, демократи і інші “народолюбці”. Тимчасом цей “фанатизм” знов таки є невідкличним станом душі всіх діячів і учасників великих епох, усіх, що дають себе нести великій ідеї. Цей фанатизм сторонників великої ідеї випливає вже з її “релігійного” характеру. Віруючий дивиться на свою правду як на для всіх обов’язуючу. Він “фанатично” нена­видить усе, що протиставлюється приняттю його, одиноко спасенної віри. “Фанатик” – узнає свою правду за об’явлену, загальну, яка має бути прий­нята іншими. Звідси його аґресивність і нетерпи­мість до інших поглядів. Тверда віра в гасла, що він голосить, як безуслівну і обов’язкову для всіх правду, любов до ідеї, яку він хоче здійснити, без­мірна ненависть до всього, що перешкоджає їх здійсненню, – ось та сума переживань, яка огортає всякого правдивого революціонера, фанатика – з конечности і з натури боронених ним думок. Ось чому любов і ненависть усе ідуть в парі, як два доповняючі себе почування з кожного сторонника великої ідеї. Ось чому нікчемною є проповідь наших нащонал-“кастратів”, які одразу, самою любов’ю хочуть перескочити з царства неприєднаних супе­речностей в царство незакаламученої “гармонії” з музикою. Розумові “ідеї” кастратів, що дбають лише про “просвіту” і злагіднення пристрастей, що прикручують полум’я почування, де воно за ясно бухає, – є толерантні до інших, бо вони мерці, що живуть мозком, але не серцем, бо логіка річ угодова. Натомість, чуттєві ідеї “фанатиків” не знають толеранції, бо спір про догмати віри рішається не полюбовним судом, лише ордаліями. Лє-Бон каже: “через те, що юрба ніколи не сумнівається щодо правдивого й фальшивого, а заразом цілком свідома своєї сили, – вона нетолерантна”. Всі основники якоїсь релігійної або політичної віри оснували її “тільки тому, що зуміли викликати в масах почуття фанатизму”; тільки тому, що навчили їх “віддавати своє життя за свій ідол”, ідеал, і – нищити за нього чуже84.Всяка нова ідея нетолерантна. “Революція, Бартоломієва ніч, релігійні війни, інквізиція, часи терору, все це явища того самого роду, спричинені масами, охопленими тими релігійними афектами, які з конечністю вели до вимордування огнем і мечем усіх, хто опирався запанованню нової віри. Прак­тики інквізиції це практики людей цілковито переконаних у правдивості своєї правди”80.
До цих слів можна хіба додати, що всі великі події в історії – наслідок фанатичних ідей. Фанатиком був убійця Генриха IV, Раваляк, якого, як він зізнав, пхнули до чину “інтереси релігії та непоборимий гін” (impulsion irresistible). Фанатиком був Франсуа І, француз, який казав, що коли б його права рука впала в єресь, він відтяв би її, – та який спонукав Карла V видалити всіх Маврів з Еспанії. Фанатиками кермувалася Франція в добу її найбільшої величі в XVI-XVIII віках, коли, як каже ворог всякого фанатизму, Бокль, “ціла нація шукала поради виключно в своїм фанатизмі”. Карляйль бачить наймаркантнішу рису пророків у їх “непримиримім завзяттю” супроти ідолопоклонства, проти “видимого”. Всі вони – великі іконоборці, “ненависники неправдивих форм”. Непримиримість проти “інших богів”, яку так картав Драгоманов, є – істотна прикмета всіх великих ідей та їх пророків, а Шпенґлер за найцінніший здобуток війни для Німеччини уважає “здібність ненавидіти ворога”86. Як далека ця мужня думка від думок деяких наших провансальців, які своє льокайство супроти всякого status cuo звуть “державництвом”, а свою душевну вияловилість – “культурністю”, що бореться з “шовінізмом”.“Фанатизм (каже німецький фiлоcoф) це захоплення абстрактним, відірваною думкою, яка з за –переченням відноситься до існуючих відносин. Суттю фанатизму є те, що він у відношенню до конкретного спустошуючий і руйнуючий”. В цих словах – цілий родовід фанатизму. Він молиться до “відірваного”, – бо виріс з “теологічної” доктрини, яка стоїть понад змисловим світом явищ, яка думає про світ “ілюзій та оман”… Він є руйнуючий, – бо виріс з нової “релігійної” ідеї, якої місце лише на звалищах старої, їй противної… Він збудований на запереченні, на протиставленні, не на cum лиш на contra, – бо він є засадою життя, а “все, що відразу афірмативне, є і лишиться без життя”… Що за цим заперечуючим фанатизмом криється велика позитивна думка, цього не бачать лиш ті, які не мають ніяких міцних ідей – ні позитивних, ні неґативних, ті “не холодні, ані теплі, як дерево сухі, зовсім ніякі”87. Ті, які глибше див – ляться на речі, бачать це позитивне; ті “люблять великих погірдників, бо вони є великі почитателі”88.До емоціональности і фанатизму великих ідей, які рушають масами, треба додати ще одну їх прикмету: “аморальність”. Це не є, звичайно, аморальність в змислі увільнення від етичного критерія, від морального ідеалізму. Навпаки, максимум етичної напружености тих ідей, та їх сторонників є незвичайно високий, а підпорядкування особистого загальному, часто жорстоким моральним приписам, тут суворе, тверде як ніде. Отже коли говорю про “аморальність” тих ідей, то тут розумію їх суперечність з “ буденною мораллю провінціонального “кальоскаґатоса”, який етичність чи неетичність великої ідеї або руху оцінює з точки погляду політично-бездоганного міщанина; який до загально національних, взагалі громадських справ підходить з міркою своїх приватних вигід, турбот та інтересів. З цього то власне погляду “самоотверженного малоросса” або “poczciwego rusina”, ці ідеї та рухи – дійсно “аморальні”. В своїй “Динамічній соціології” каже американець Ворд: “Етична і соціологічна точка погляду суперечать собі. Перша змагає до приборкання соціяльної енерґії, друга – до її визволення і розвитку… Правдива моральність, не менше як правдивий поступ є в емансипації суспільної енерґії і в повнім виявленні сили”89. З точки погляду цієї моралі “зле – то є трусливе. Гідний погорди здається їй, хто все (пасивно) журиться, зітхає, нарікає”. З точки погляду цієї моралі – муситься відчувати ненависть до ворога, навіть коли він вам досі нічого злого не зробив (Платон), з цієї точки погляду треба розтоптати єхидну, навіть коли вона не свідома, що шкодить (Леся Українка)90.Напняття всіх сил душі, всіх життєвих енергій є тут чеснотою; “ні гарячі, ні холодні” (і яких відкидає Бог), які б “етичні” й не були б – тут гідні осуду. Тут бажані сильні, в вірі чи в безвір’ї, в любові чи в ненависті: – коли вони “праведні”, тоді вони на першім місці, коли “навертаються” – радість о них буває більшою, як о десяти праведниках. Це натури “твердих на чім би вони не стояли”…91 До таких “твердих” належав і Шевченко, хоч батько його, прочуваючи цю його “твердість”, сам ще сумнівався “на чім він стане ”: – чи вийде з нього (як він казав перед смертю) “щось дуже добре чи велике ледащо”… Ця “твердість” – це “ залізні чесноти” і “залізні пороки”, як казав Гоголь; сила в добрі і в злі, як казав Куліш; мораль, де “справедливости немає”, якої приписи “червоніють наче пишна багряниця… від крови людей невинних”, але в порівнянні з якими “блідим здається білий світ” буденних чеснот”92, як писала Леся Українка.
Ця мораль уважає за добре, що життя робить потужнішим, а неетичним, все що ослаблює його розмах і силу. Життя, як учив один з речників нового світогляду, що рвав з XIX віком, – це стале зривання тяглости, це боротьба, і тому моральним є всі прикмети, які збільшують здібність до боротьби. Ця мораль “це коли ми говоримо так життю навіть у його найтвердших проблемах, коли це життя, жертвуючи своїми вищими типами, радіє з власної невичерпаности”. Це мораль, що ненавидить “добрих людей”, які тому “добрі, бо не настільки ще сильні, щоби стати злими”; яка протестує проти “людяности”, що забиває віру в себе і бажання власновільно здобути своє місце під сонцем; яка знає в своїй етиці два бігуни – зміцнення життєвого інстинкту та його ослаблення .93
Мораль, про яку тут говорю, відкидала ту “людяність”, яка забороняла шкодити іншим, цінила життя понад все, ненавиділа “хижацькі інстинкти”. Вона знала іншу синтезу життя, іншу його мету, а для цієї мети, не могла служити дороговказом етика міщанина. Її метою був “сильний чоловік”, а не “цілий чоловік”, що обіймає своєю любов’ю своє й чуже. Тут – скорше обов’язувала євангельська засада, яка позволяла своїм найближчим спричиняти найбільші прикрости в ім’я Божого, яка Боже ставила понад “іншого”, понад “ближнього”, понад усе дочасне.Тут ідеалом була “тверда” людина. А “для кожного твердого чоловіка належить разом любов і ненависть, вдячність і помста, доброта і гнів, афірмація і неґація”… Або, як казала наша поетка, сильна людина та, що мріє “про терни та квітки нових шляхів про світло й плями нових світочів”94, та що “вкупі з життям” хоче “любити й ненавидіти,… жити не тільки в минулому й тепер, але і в прийдешньому, але й у вічності”; що на всі питання так званої “моралі” дивиться з точки погляду цієї “вічности”, дбаючи як про ідеал, про “підвищення температуридуші” 95.Носії тих “вічних” ідей та самі ці великі ідеї вимагають, щоб до них підходити з іншою моральною міркою. В звичайнім понятті вони є “аморальні”. “Льозент, великий історик інквізиції та її великий противник (читаємо в Бакля), осуджуючи жорстокість її в практиці, не може заперечити чистість її намірів”…96 Треба вже раз розрізняти моральність історії і тих що її роблять від моральности одного з мільйонів, який не хоче ніякої історії97. Тут відкривається вже правдивий зміст “аморальности” великих ідей. Кожна істота (каже Йодль) прагне того, або гидиться тим, що, після законів її власної натури, уважає за добре або за зле. Добре є все, що зміцняє силу, здібності й повноту життя даної species; зле – що їх ослаблює. В цім якраз “аморальність” різниться від матеріялістичної і хуторянсько-універсальної “моральности” провансальства.
Для наших інтелектуалістів пізнання було матір’ю моралі. Одиниця, мовляв, “приходить як моральний нуль на світ, пізнає речі… і постановляє потім … поступати так або сяк; може навіть у наслідок пізнання засвоїти іншу систему поступування. Пізніше… відповідно до того узнає якусь річ за добру і в наслідок того її бажає”98… Та дійсність не така солодка й вигідна, в дійсності одиниця “хоче це (цю річ), і в наслідок того зве це добром”. Душа не є щось, що пізнає, лише щось, що хоче. Цілій боротьбі за існування “чуже моральне поняття справедливости”. Коли “звір… гризе того, хто його коле, ідея санкції не має з тим нічого спільного”99.
З цієї точки погляду дістають “моральну” апробату і “злі” вчинки, а осуджуються “добрі” з точки погляду “вселюдської етики”. Кожна species має свою чесноту, а суперечки різних чеснот рішаються не їх гармонізуванням і порозумінням, так само не таким шляхом відбувається запанування нової моралі. “Якими засобами приходить до влади якась чеснота?”, питається Ніцше, і відповідає: “засобами боротьби. Панування чесноти можна осягнути тими самими засобами, якими взагалі осягається всяке панування. Так приходить він до своєї “moralfreie Tugend”100.
Не маючи жодної спільної санкції, крім себе самої, немає кожна збірна мораль над собою спільних засад (“щастя всіх” і проче). Конфлікти різних чеснот (ідей, рухів) ніколи не можна вирішити їх погодженням, “гармонією”, “жадні принципи не можуть заборонити, щоб слабший уляг насильству дужчого”101. “Мораль” не “пізнається” з досвіду, але є відразу, як платонівська, про яку згадувано вище. Вона не коже пізнаватися абстрактним розумом, і без відносин species та її інтересів, лише завжди числиться з ними102.
Природа наділила нас бажаннями, приємність і біль – це лише вигадка природи для осягнення своєї мети. “Бажання є лише в тім самім змислі, що й вогонь і блискавка. Тому лише філістри можуть абсолютно відкидати і морально осуджувати війну, убійство, насильство, – філістри і люди з відмерлим інстинктом життя, кулішівські “євнухи”103. Леся Українка писала: “Брудні не наші інстинкти і пристрасті, але їх спотворення через купівлю і продаж того, що не повинно ставитися на торг”104. “Насолода й біль мають своє походження не в природі речей, але в природі пластичних організмів”…105 “Ніяка річ не є добра,… лише відповідно до того, як вона впливає на організм”106… Тут ми знову приходимо до “спеціяльної” моралі, що диктується розвитком сили окремого організму, до Reichtum an Person, до Fuelle in sich, Jasagen zu sich, до Ueberstroemen, до Herrwerden wollen, до того критерія правди (і моралі), який є в “зрості почуття сили”. Ті моральні ідеї є добрі, які йдуть на користь в конкуренційній боротьбі за існування, що йде поміж соціяльними групами або між групою та її природним окруженням; добре поступування те, яке на користь роду, зле – на його некористь107.
Та етика присвічувала Вітманові, коли він співав про “творчу войовничість”, далеку від “чутливої мрійности”. Вона ж стояла перед очима Зудермана, для якого неморальним було лише “банальне, ординарне і вульгарне”108.
Мораль, яка є мораллю всіх нових і свіжих рас, всіх сильних одиниць, всіх нових, повних майбутньости, ідей …
Все тут сказане треба зачислити до однієі (четвертої) з головних прикмет всякої великої ідеї (і руху, що йде під її прапором), яку долучуємо до обговорених у попередніх розділах. Ця ідея є непримирима, безкомпромісова, фанатична, “аморальна”, за свої приписи бере лиш те, що в інтересі species. Цими прикметами відзначається кожна велика національна ідея, і це,а ніщо інше, дає їй таку вибухову силу в історії.