Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Представляется плодотворной попытка рассмотрения даосизма в рамках разработанной В. И. Рудым теории структурного полиморфизма, включающего в себя три относительно автономных, но взаимообусловливающих уровня: религиозной доктрины, философского дискурса и психотехники. Однако необходимо более четко конкретизировать данную теорию в ее применении к даосскому материализму.

В индийских религиозно-философских системах, на основе анализа которых и была разработана теория структурного полиморфизма, предметом философии выступала психология, что вытекало из природы носителя философского знания в Индии — монаха-аскета и его ценностной установки на мокшу (нирвану) — “освобождение”. Соответственно, психотехника поставляла сырой материал для философствования, а религиозная доктрина, представленная набором полисемичных идеоло-гем, указывала направление и границы дискурса, не отменяя, однако, его определенную автономность. Раннее развитие дискурса и его эмансипация от дофилософских форм общественного сознания создали основу для четкого размежевания трех структурных уровней и преодоления архаического синкретизма.

В Китае картина была существенно иной. На раннем этапе становления философии носителем философского знания выступали так называемые “ши”, “ученые мужи”, прообраз служилого чиновничества периода империи (о “ши” см. Малявин В. В., 1983, с. 105–157; он же, 1985, с. 50–55). Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии. Уже стало трюизмом говорить о ее специфически этическом или этико-по-литическом характере. И действительно, даже характерные для китайской традиции проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в этически значимых контекстах и имели соответствующие импликации.

Столь же хорошо известна и относительная неразработанность гносеологической (и логической), а также и психологической проблематики в традиционной китайской мысли. Не углубляясь в суть проблемы, являющейся предметом сугубо специального историко-философского исследования, условно и гипотетически определим предмет традиционной китайской философии (и даосской в частности) как натурфилософскую антропологию (в связи с неразведенностью или, по крайней мере, взаимосвязанностью космологической и этико-политической проблематики).

Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской это относится в особой мере) был ее архаически-синкретический характер, чему способствовали и многочисленные экстрафилософские факторы (во многом — символически образный характер иероглифической письменности, к тому же мало пригодной для повышения терминированности философского текста из-за обязательного наличия в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка; хрестоматийный пример: дао — а) путь, закономерность, принцип; б) дорога, обычный путь; в) глагол “говорить”.

В целом она (в том числе в полисемии языка описания, в символическом характере своего понятийного аппарата, в своем натурализме и особенностях логических операций, а также в ярко выраженном классификационизме и нумерологичности — см. Кобзев А. И., 1986, с. 43–52) отразила и зафиксировала этап перехода от дофилософских форм мышления (прежде всего мифопоэтического—В. Н. Топоров, 1967, 1971) к стадиально более позднему логико-дискурсивному мышлению. Характерно, что эти исторические типы мышления не разведены в китайском философском (и шире — идеологическом тексте), вступая в отношения суперпозиции, взаимоналожения и взаимоперехода.

Особенно сказанное выше относится именно к даосизму — учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство других школ и направлений китайской традиционной идеологии. Как уже многократно говорилось, даосская философия никогда не представляла собой самодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, квалифицированной в качестве национальной китайской религии.

Все сказанное позволяет заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм (“философский символизм”) представлен наиболее ярко, что обусловлено суперпозицией стадиально различных типов мышления (концепция типов взаимодействия исторических типов мышления и соответствующая терминология разработаны Е. П. Островской в ее исследованиях буддийской космологии (Островская Е. П., 1987, с. 199–201).

В даосских философских текстах читатель не найдет разработанной системы логической аргументации. “Дао-дэ цзин” как текст “откровения” (каковым он воспринимается в средневековом даосизме) излагает, “вещает”, а не доказывает. В “Чжуан-цзы” элементы дискурса представлены шире (как правило, это полемический дискурс, связанный с критикой оппонентов — прежде всего “школы имен” — мин цзя с ее наибольшей в древнем Китае склонностью к эпистемологии и лин-гвофилософии), но и “Чжуан-цзы” иногда предпочитает иллюстрировать то или иное положение примером или одной из своих знаменитых притч, а не доказывать его логически.