Декабристы и русское общество 1814–1825 гг.

Для Чаадаева характерен первый подход, для Лунина – второй. Связь Чаадаева с идеями де Местра была очевидна уже для его современников. «Система его, – писал А. И. Тургенев в письме к брату Н. И. Тургеневу, – точь-в-точь Гр. Мейстера, модифицированная чтением немецких писателей»[704]. С торжеством местерианских идей Чаадаев связывал успехи католицизма в современном мире. На полях книги Ж. Ф. Дамирона «Essais sur l’histoire de la philosophie en France au dix-neuviéme siècle (Paris, 1828) против слов «Философии де Местра не суждено в наше время надолго одерживать триумф» он написал: «Ничтожество! Известно ли тебе, что в то время, когда ты это пишешь, католики в Англии справляют триумф? И это тебя не убеждает?»[705]. Как и Местр, Чаадаев единство католической церкви и христианства вообще видел в папе. Это вызвало возражение А. С. Пушкина: «Вы видите единство христианства в католицизме, то есть в папе. Не заключается ли оно в идее Христа, которую мы находим также в протестантизме?»[706]. Считая, что «в мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле»[707], Чаадаев далек от политических решений общественных вопросов. Будущее ему видится исключительно в религиозных тонах, в возвращении к единству христианской церкви. Однако при этом Чаадаев, хотя и видит в католицизме единственно верный путь к «великому апокалиптическому синтезу», тем не менее не связывает с католической церковью свою личную судьбу. В письме к А. И. Тургеневу Чаадаев писал: «Вы, между прочим, были неправы, когда определили меня как истинного католика. Я, конечно, не стану отрекаться от своих верований; да, впрочем, мне было бы и не к лицу теперь, когда моя голова начинает покрываться сединой, извращать смысл целой жизни и всех убеждений моих; тем не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища захлопнулись передо мной, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро»[708].

Чаадаев не считал церковную обрядность чем-то обязательным для себя. Обряд, в его представлении, лишь внешнее принуждение к сохранению религиозного чувства, так сказать «режим для души», без которого не могут обойтись массы верующих: «Когда обретаешь для себя верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным делам»[709].

У Лунина на этот вопрос был другой взгляд. Для него «обряд богослужения есть выражение догматов и заимствует от них жизнь, полноту и величие»[710]. Это не внешнее принуждение, а сама суть религии, обретающая зримые формы: «Всякое нарушение догматов отражается в обряде. Греки и армяне, исключившие одно слово из символа веры, имеют только три литургии, один монашеский орден. Храмы их не оживляются вздохами органов и гармониею музыкальных орудий, которую один голос не в состоянии заменить. Одежда священников не отвечает условиям изящного в живописи, устройство церквей – изящному в архитектуре. Обряды реформатских сект бледнеют по мере того, как они изменяют или отвергают догматы»[711].

Если для Чаадаева обряд – это то, что отвлекает его от более важных дел, то для Лунина это совершенно необходимый элемент эстетического переживания связи с католической церковью. В то время как Чаадаев пытается с помощью католицизма решить глобальные проблемы бытия, Лунин ищет в нем спасения души: «Каждый, кто хочет быть спасен, прежде всего должен исповедовать католическую веру; и если кто не будет блюсти ее в полноте и неприкосновенности, тот, несомненно, навеки погибнет»[712]. Католицизм Чаадаева – это явление мысли, католицизм Лунина – явление чувства. Именно поэтому он далек от религиозных спекуляций западных мыслителей. Ему в равной степени чужды и воинствующее ультрамонтанство де Местра, и стремление Сен-Симона растворить католицизм в «новом христианстве».