Деконструкция: тексты и интерпретация

Вопрос, который возникает здесь, касается историчности или событийности [événementialité] — того, что радикально чуждо хоре. Даже если попытаться описать то, «что происходит», в структурно–функциональной терминологии, следует признать, что «происходящее» здесь есть событие события, рефлексия по поводу того сущностного, что «имело–место–здесь», откровения, приказа и обещания, антропо–теологизации, которые — в противовес строгой определенности негативной гиперболы — опять, как представляется, доминируют, будучи даже ближе к agathon, нежели к хоре. К примеру, в работах Дионисия тринитарная схема выглядит абсолютно необходимой для обеспечения перехода или пересечения между дискурсами о божественных именах, между символической и мистической теологией. Утверждающие теологемы прославляют Бога как интеллигибельный свет, более того, как Добро, «располагающееся за пределами всякого света» (он есть «принцип всего света и потому столь недостаточно именовать его светом»; ND, 701 ab, p. 99–100). Даже если этот Бог толкуется как лишенный формы (подобно хоре), здесь он получает форму: «Но если Бог трансцендирует все бытие, как в случае с результатом, следует сказать, что то, что дает форму, — бесформенно, и что Он тот, кто остается в себе самом, вне сущности — есть верховная сущность, реальность вне высшей жизни» (Noms Divins, 697 а, р. 96). Этот Бог вдохновляет любовность. Дионисий, однако, предостерегает нас: следует избегать слова eros, если значение его, равно как и интенция, предварительно не прояснены. Всегда следует начинать не со слов, а с интенционального значения (708 bc, p. 104–105): «Не нужно полагать, что самим возвышением этого слова любовного желания [eros] мы противостоим Священному Писанию… Некоторым нашим святым авторам даже кажется, что любовное желание[eros] есть понятие, достойное Бога более, нежели термин «милосердная любовь [agape]». Как писал Святой Игнатий, «они распяли предмет моей страстной любви» (709 ab, р. 106). Святые теологи приписывают эросу и агапэ равное могущество единения — ход, не понятый многими, потому что желание атрибутируется телу, делению, оформлению (там же). Желание, как оно представлено в Боге, — одновременно экстатично, ревниво н снисходительно (712 а и след.). Эта эротика продвигает вперед, но одновременно и возвращает к Добру, побуждая вращаться вокруг того, что «расположено далеко за пределами как бытия самого по себе, так и небытия» (716 b, р. 111). Что же касается Зла, то «оно не принадлежит ни Бытию, ни небытию. Его местопребывание удалено скорее от Добра, чем от небытия; оно не бытийствует в большей степени, чем небытийствует» (там же). Что же представляет собой это большее из меньшего по отношению к тому, что не располагает сущностью? Зло ведь не сущностно в еще большей степени, чем Добро. Интересно было бы проследить все последствия этой аксиоматики. Это, однако, выходит за пределы моего анализа.

Между теологическим движением, которое вдохновлено Добром и вещает от имени Добра, а также света, и апофатическим анализом, который превышает пределы Добра, необходимо должен существовать переход, перевод, превращение. Движение апофазиса к совершенству должно направляться опытом, который не позволял бы ему высказывать все, что заблагорассудится, равно как и предохранял бы его отрицания от пустых и чисто механических фраз. Этот опыт присутствует в молитве. Молитва — — — не только преамбула, обрамляющий модус доступа. Она конституирует сущностный момент -— то, что ограничивает дискурсивный аскетизм, — и помогает тем самым преодолеть пустынность дискурса, референциальный вакуум. Адресацией с самого начала к другому, к тебе, молитва уводит от исступления н болтливости. Но лишь обращением к тому Другому, кто «сверхсущностен и превышает божественную Троицу».