Деконструкция: тексты и интерпретация

То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза — имманентного синтеза пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансцендентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше, — о привилегированном положении сознания как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/ трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е. трансцендентного бытия с имманентным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты как картинки/кадры бытия и реконструировать последовательность течения времени как своеобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени.

Однако подобное совпадение представляется совершенно невозможным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез времени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было отражено в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеатов, согласно которым движение оказывалось невозможным из–за нереализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осознающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием времени, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии.

Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не разворачивается в структурах Бытия и, следовательно, не существует. Логически возможны два варианта выхода из этой ситуации: либо продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуальных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой имманентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действительно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия. Для Деррида совершенно очевидно, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафизики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, основанных на пространственно–временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое.

Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики присутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест деконструкции — сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хайдеггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдеггер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной характеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени — бытии–в–мире, бытии–при–внутримировом–сущем и бытии–всегда–уже–впереди–себя–в–качестве–бытия–при–внутримировом–сущем. Можно предположить, что с позиций деконструкции эта трактовка времени является недостаточно радикальной. Время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов времени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем и даже бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутримировом сущем, оказывается недоступным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в «Бытии и времени», — что Dasein есть единственная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием.