Дервиш и смерть

Я имею в виду ислам. Скрупулезно точный в передаче реалий и состояний, характерных для мусульманской духовной традиции, Селимович тем не менее видит в своем герое нечто большее… или нечто более всеобщее, нежели мучения шейха мевлевийской текии в XVII веке. Да, в его размышлении все время чувствуется мусульманская окраска, его самоуглубленность, выдающая вековые традиции суфиев, построена все же не на ощущении свободы, а скорее на ощущении кары, которая придет с неотвратимостью закона, – стремительные кружева рационалистичного мышления, работающего подобно счетной машине, в сочетании с ощущением безостаточности того, как личность вкована в цепь законов бытия, выдают исламский стиль мышления лучше, чем описания молитвы, диванханы и яшмака. И все-таки это роман не об исламе. Перефразируя одного югославского критика, можно сказать: читая Селимовича, вы все время чувствуете магометанство, но вы также все время чувствуете, что существенно не это, что роман «Дервиш и смерть» шире исламской темы, Селимович как художник находит своих предтеч и союзников в книгах, далеких от темы и традиций магометанства. Этот стиль всеобщ. В свое время на почве католической традиции возникла, например, родственная «Дервишу» исповедь Жоржа Бернаноса «Записки сельского священника». В совершенно иной традиции возникает проза японца Кобэ Абэ, этот японский вариант мучительного раздумья личности, цепенеющей перед выбором и бессильной вырваться из логики борьбы. Возвращаясь к Ахмеду Нуруддину, герою «Дервиша и смерти», заметим, что стоящие перед ним проблемы отнюдь не привязаны к Сараеву XVII века. Во всяком случае, для ислама той поры (в отличие от буддизма или даже от некоторых сторон христианства) проблема акции вряд ли была трагической.

Она стала трагической значительно позже.

Роман Меши Селимовича, построенный на фундаменте боснийской истории, обращен к проблемам универсальным, общефилософским. Исходной точкой для него становится отрешение от мира – состояние, которое несколько веков назад казалось полной разгадкой проблемы. Шейх Ахмед ненавидит мир за то, что в мире приходится действовать, а действие есть неизбежно поражение духа, его растворение в материи. Это – ощущение сплошной греховности плотского, реального мира, с его пьянящими ночами, с запахом милодуха, с погонями и страстями, с безличной справедливостью закона, которая оборачивается произволом сильных. Отрешение шейха есть месть этому миру, точно так же, как местью миру является смирение его собратьев: хафиза Мухаммеда, муллы Юсуфа. Это брезгливое отрешение от суеты вовсе не является чисто философской версией, которая могла бы опереться на теряющиеся в веках авторитеты (скажем, на мироотрицание отцов христианской церкви). Нет, это состояние возникает в романе как новая проблема, не имеющая прецедентов и продиктованная только что. Мироотрицание героя Селимовича есть ответ живого человека, оно дано здесь почти как телесное отшатывание от опасности (я говорил, что в философствовании Селимовича выявляет себя обыкновенное бытие).

Вот реальное оцепенение шейха, во дворе текии которого стражники чуть не настигли беззащитного беглеца: «Если б они схватили его, стали бить в моем присутствии, жестокая расправа врезалась бы мне в память…» Бегущий из мира страстей человек Селимовича не похож на пустынножителя, прошедшего «профессиональную» школу аскезы. Нет, он пытается выпрыгнуть из самой схватки, он зажмуривается посреди сечи, где белые рубахи заливает красная кровь, он обнаруживает безысходность вмешательства, зная, что не вмешаться еще сложнее: это «врезалось бы мне в память».

Но лишь символическое мгновение шейху Ахмеду Нуруддину удается спастись в своей крохотной духовной крепости. Арест брата разом нарушает это равновесие. Привязанный этим арестом к миру, проклиная брата, за которого надо просить, проклиная себя, свою робость, свою судьбу, шейх идет спасать брата своего.

Начинается его мука, его трагедия, его гибель.

В трех сценах Меша Селимович дает три варианта одного и того же: как только просишь о милости сильных мира сего, у них делаются невидящие глаза. Муселим, кади и муфтий – вот три ступени унижения, которые проходит дервиш, три встречи, три разговора, развернутые в тройную пытку. Муселим грубо и зловеще отказывает дервишу, почти угрожая ему. Сладкоголосый кади издевается над ним, цитируя Коран; этот разговор сделал бы честь иезуитам; дервиш бессилен пробить эту слащавую завесу. Больнее всего, однако, отказ муфтия, может быть потому, что в нем еще сохранились следы просто человека: старик даже оживился, обрадовался, что его растормошили… и так же быстро заскучал, слушая дервиша, – стекленеющий взгляд муфтия страшнее всего именно потому, что здесь нет злоумысла – просто бесконечная скука заурядности.