Диалог между философом, иудеем и христианином

1. Стало общим местом считать, что «средневековый человек всем строем культуры был предрасположен видеть мир иной, и его сны и горячечные видения неизбежно окрашивались в соответствующие тона. Он видел в своих грезах и бреду то, что навязывали ему как фольклорная традиция, так и религиозная идеология, и в своем интимном мистическом опыте находил образы и ситуации, о которых ему толковали приходской священник и странствующий проповедник и которые он видел изображенными в церкви и в соборе».[2] Но вот оказывается, что в видении можно решать глубочайшие теологические проблемы без малейшего навязывания. Напротив, впечатление, что это — естественное дело. Сон или видение Абеляра отсылает сразу к двум источникам: цицеронову «Сну Сципиона» (комментарий к нему Макробия — одно из важнейших для Абеляра сочинений) и видениям из «Деяний апостолов» (X, 3 — видение Корнилия; XVI, 9 и XVIII, 9 видения ап. Павла). В видениях такого рода, имевших профетическое значение, казалось, открывалась истина, а именно о том, что есть истина, идет речь в «Диалоге». Как бы то ни было, сами источники «видения» обнаруживают абелярову ориентацию на Писание и на стоически-платонические воззрения (Цицерон — Макробий), близкие христианским идеям, словом, на то, что в конце «Диалога» названо «общей верой», которая является «началом всякой философии и рулем универсальной доктрины».[3] «Видение» и «философия» для Абеляра не два противоречивых и разнопорядковых понятия. Видение — не стилистический прием, а некоторым образом условие философии, как то следует из начала «Диалога»: три мужа явились в видении, чтобы философствовать. Созерцательная философия представлена здесь в полном смысле слова.

2. Диалектика рассматривалась здесь как наука различения путей, ведущих к постижению Высшего блага. Очевидно, что путь этот лежал через познание языческой философии в платоновском, аристотелевском, стоическом вариантах, поскольку встал вопрос о том, в каком смысле употребляется само слово «субстанция». Теологизирующие философы XII в. вольно или невольно подчеркивали различные возможности философствования, объясняя, почему Бог избрал тех или других язычников как проводников христианских идей, и обращая внимание на религиозные функции философии в дотеологическом мире. Это означало, с одной стороны, что они свое собственное понимание философии распространяли на все предшествующие, а с другой — что они стали дистанцировать философию от теологии, выделяя ее как особый предмет. Абеляр впервые создал такую теологию, что и послужило поводом для обвинения его в ереси.

3. Глупость как не-до-умие и без-умие понимаются как сошествие с ума античного, ясного, доказательного разума, попытки же понимания сопровождаются свойственной философам ситуацией удивления. Но какие основания для такого вывода? В Средневековье мы имеем дело с совершенно иной интеллектуальной работой: разум изначально работает внутри веры. Для средневекового человека бытие предданно, оно — до естественного человеческого разума, и возникло в божественном уме; Бог откровением возвестил о нем человеку, позволив, а по Абеляру — «заставив познать Себя, где Ему угодно и когда угодно», через угрызения совести или ликование души, что характеристики отнюдь не рациональные. «Идея откровения, равно как и творения, — нечто совершенно новое на фоне всей греческой мудрости», говорил X. Ортега-и-Гассет.[4] В откровении не субъект — человек в результате своей деятельности познает объект — Бога, но наоборот, объект Бог позволяет, чтобы субъект познал Его. Не человек стремится овладеть истиной, но истина стремится овладеть человеком.

Это очень важная характеристика средневекового разума. При этом Бог для человека не есть субъект. Он — Верховный субъект. Между ним и человеком устанавливаются субъект-субъектные отношения, предполагающие соответственно не познание Его как объекта, а общение с ним, при-общение, причастие, или, как говорил Августин, к Нему надо «прильнуть».