Диалоги (декабрь 2003 г.)

Далее, перед традицией вставали следующие, иные задания, касающиеся, в первую очередь, возможностей исихастской практики за пределами монашества, в мирской жизни. Однако пришло крушение Византии, и развитие исихазма надолго замерло. Мы же сейчас отметим еще только один момент в нашей краткой характеристике традиции. Мы описывали духовную практику как индивидуальный процесс, совершаемый определенным адептом практики, аскетом-подвижником. Однако в действительности пройти путь практики индивидуально нельзя; он проходится лишь в лоне духовной традиции. Причина этого в том, что путь требует метода, а метод этот таков, что не вырабатывается индивидуальными средствами. Он вырабатывается и хранится, транслируется из поколения в поколение только в некотором объемлющем, сверхиндивидуальном целом, которое и есть духовная традиция. Поэтому феномен духовной практики должен быть осмыслен в неразрывной связи с явлением духовной традиции, они образуют неразрывное единство. Практика индивидуальна, но она существует только в объемлющей среде традиции. Именно традиция осуществляет проверку всякого индивидуального опыта, она идентифицирует, верифицирует и толкует его, создавая для этой цели высокоорганизованный методологический аппарат; и только из традиции как сверхиндивидуального, соборного целого можно надежно удостоверить подлинность опыта, отсечь опыт ложный и сказать, что достигается истинный опыт, а не психическая иллюзия.

Из нашего беглого рассказа мы уже можем заключить, что духовная практика – и ближайшим образом, исихазм – несет в себе существенные антропологические уроки. Мы видим, что здесь создается свой подход к человеку, и это такой подход, который не свойственен классической западноевропейской науке. Во-первых, практика не говорит о каких-то идеальных чертах человека, она не приписывает ему какой-то отвлеченной сущности, не характеризует его какими-то принципами или началами. Она работает с человеческими энергиями и преобразует эти энергии. Таким образом, речь идет об энергийной антропологии. Классическая европейская антропология, описывая человека как субъекта и приписывая ему определенную сущность, по-латыни «эссенцию», essentia, развивала эссенциальный подход к человеку. Духовная же практика развивает энергийный подход к человеку, имеющий принципиальные отличия и открывающий другие возможности.

Есть и еще одна важная особенность. Духовная практика устремлена к Инобытию – и тем самым, она выдвигает на первый план, считает определяющим в человеке такие его проявления, такие энергии, в которых человек оказывается открыт, разомкнут для иного образа бытия. В подобных проявлениях человек подходит к пределу своего горизонта бытия, и поэтому их естественно называть предельными проявлениями. Можно сказать, таким образом, что антропология духовных практик ориентируется, в первую очередь, на предельные проявления человека, придает им определяющее значение – и в этом смысле, является предельной антропологией. Именно это и суть две главные черты, два главных антропологических урока из духовных практик.

Придя к этим выводам на основе исихазма, мы можем затем проанализировать под этим углом и другие мировые традиции духовной практики: суфизм, йогу, тантрический буддизм, даосизм – и мы убедимся, что обе главные найденные черты и там налицо. Есть некоторая, удобно так выразиться, универсальная антропологическая парадигма духовной практики. На практическом уровне она несет в себе, воплощает альтернативный подход к человеку, сравнительно с европейской антропологией субъектов и сущностей. И, вычленив, разглядев этот подход, мы можем подойти к нему с теоретическою рефлексией и концептуальными задачами – тем самым открывая пространство альтернативной антропологии.

А.Г. Но вы сами в начале вашего повествования об этой практике сказали, что нельзя подходить с меркантильными мерками. То есть, если я правильно понял, вы имели в виду веру, эта практика невозможна без того, чтобы человек не верил и в данном случае верил в Христа?

С.Х. Совершенно верно. Но мы, на поверку, отнюдь не вошли в противоречие с начальными предостережениями. Путь, пройденный нашим рассуждением, это не путь утилитарного сциентистского подхода. Мы говорили о благодати, о вхождении человека в диалог с Инобытием, и это – не язык позитивистской науки. В известной мере, это уже «внутренняя информация» духовной традиции, к которой мы подошли с доверием, с установкой, как говорил Бахтин, «участного», разделяемого опыта.

А.Г. Да, согласен, но мне почему-то представляется при поверхностном взгляде на современного человека, особенно человека западного, что дефицит веры и составляет главную проблему и самоосмысления и осмысления горизонтов собственной жизни. Нет ли здесь некоего противоречия, а если есть, то как его избегнуть? С одной стороны, эти практики были бы выходом в осмыслении последнего горизонта событий – но где его взять, если нету?