Диптих безмолвия (СИ)

Отсюда уже можно сделать известные выводы о том, насколько экзистенциальные категории применимы для характеристики исихастской и паламитской духовности. Очевидно, что существуют определенные основания к тому, чтобы находить богословио Паламы «экзистенциальным» в первом из приведенных значений. Учение об энергиях выделяет в области Божественного некоторые начала, отличные от сущности и, стало быть, согласно томистской дихотомии, принадлежащие сфере существования. В этом смысле можно говорить (как то и делает Мейендорф), что божественные энергии суть не «эссенциалистские» но «экзистенциальные» реальности, а богословие энергий является «экзистенциальным» богословием. Такая характеристика, пожалуй, не будет означать никакой непозволительной «модернизации» учения Паламы — поскольку дихотомия essentia — existentia, в рамках которой здесь понимается термин «экзистенциальное», выработана западной мыслью еще задолго до рождения св. Григория. Однако, с другой стороны, происходя из томистской дихотомии, указанное значение термина, по существу, само оказывается категорией схоластической мысли, и применять его для характеристики Паламы означает, хотя бы отчасти, рассматривать паламизм сквозь призму томистской схоластики. А для бого–мудрия Паламы, всецело проникнутого интуициями православной мистики и аскетики, схоластические категории едва ли могут служить естественным языком… С несколько большим основанием можно полагать паламитское богословие «экзистенциальным» во втором значении термина. Возможно указать у Паламы целый ряд мотивов и положений, в особенности в области антропологии, которые суть, вместе с тем, характерные мотивы экзистенциальной философии. Прежде всего, общим является представление о человеке как сверхрациональной цельности, как бы собранной, сосредоточенной в едином внутреннем центре (в этой связи имело бы интерес сопоставление категории экзистенции с аскетическим понятием «сердца»). Сюда же принадлежат и такие темы, как критика отвлеченной рассудочной деятельности и идеала стремления к внешним познаниям; утверждение сверхразумного характера духовной жизни, в своем подлинном элементе «не являющейся ни чувством, ни мышлением»; отрицание логических доказательств в качестве последнего критерия истины и достоверности и утверждение на их место того, что в наше время трудно уже не назвать «экзистенциальным критерием истины», отсылающим к внутреннему опыту человека (ср. в «Триадах»: «доказательство рассуждением ниже доказательства делами и жизнью»; «словеса опровергаются словесами, но чем можно опровергнуть жизнь?»; «нешатко лишь свидетельство деяний» и проч. Для современного слуха такие суждения — чистейшей воды «экзистенциализм»…). Наконец, последнее значение термина, очевидно, остается с начала и доконца чуждым православной духовности.

В итоге, быть может, и допустимо усматривать в богословии Паламы отдельные «экзистенциальные» элементы — однако не столько в том, что учение о Боге у Паламы является экзистенциальным в смысле дихотомии essentia — existentia, сколько в том, что его антропология в ряде своих моментов обладает, для современного видения, отчетливой экзистенциальной окрашенностью. Особого исследования требует вопрос о сопоставлении учения Паламы с «фундаментальной онтологией» Хайдеггера, в рамках которой можно отыскать сходства и параллели чрезвычайно многим моментам этого учения, начиная от требований опытного, а не отвлеченно–спекулятивного пути умозрения, и кончая описаниями мистического (и энергийного по характеру) акта созерцания–соединения человека со светом, превышающим человеческую природу. По большей части эти сходства обманчивы, на что однажды уже указывал В. Лосский; но эта обманчивость еще нуждается в явном, предметном разоблачении. Такая задача существенна не только в философском или богословском, по отчасти и в вероучительномотношении, ибо влиянием онтологии Хайдеггера отмечены очень многие направления и тенденции в современной религиозности, начиная с пресловутого «христианства без Бога».

После этого отступления нам будут ясней положения паламитского богословия энергий. Энергия не рассматривается у Паламы как некое автономное начало. Она определяется по отношению к сущности как нечто принадлежащее ей и неотделимое от нее: ее действия, или «силы», или «воссияния», ее выступления во вне, ее проявления в ином ей. Соответственно множественности тварного бытия множественны, разнообразны и проявления Божий в нем, божественные энергии. «Воссияния множественны: они посылаются сообразно свойствам приобщающихся и умножаются в меру их воспринимающей способности» (III, 2, 13). Далее, энергии не просто принадлежность сущности: это — необходимая принадлежность. Всякая сущность как таковая не может не проявляться, не обнаруживаться, не действовать — и это значит, что