Догмат искупления в русской богословской науке

В учении о первозданном Адаме находят свое выражение две глубокие идеи, или интуиции, как называет их автор, — общности единства человеческой природы и свободы как начала греха.

Опыт показывает, что люди не изолированные индивиды, а члены рода — одного органического целого. Возводя к общему источнику передаваемое из поколения в поколение извращение человеческой природы, следует прийти к заключению или об изначальности этого греховного состояния, с чем не мирится религиозная совесть, или о том первом грехе, который является началом этого состояния, то есть грехе первородном. Этот «всеобщий грех мира может быть результатом грехопадения существа, бывшего до того носителем всеобщего смысла вселенной»[729].

Таким существом, по учению апостола Павла, и был первый Адам. Как родоначальник, не связанный узами наследственности, он был свободен и вмещал в себе весь человеческий род, который есть «единое живое существо». А потому в Адаме действительно согрешили все люди[730], члены этого единого рода, а вопрос, справедливо или несправедливо распространяются следствия греха на его потомков, лишается своего значения. В учении апостола Павла, говорит автор, грех Адама изображается «как космическая катастрофа, как начало всеобщего распада и разлада»[731].

Таким образом, греховное состояние мира, которое было источником сомнений, является подтверждением правильно понимаемого христианского учения о грехе первородном и его следствиях. Но почему же грех мог иметь такие последствия?[732]

Возможность греха как уклонения от Бога и Его воли находится в свободе человека, как ее неотъемлемый признак. Но если Бог есть Жизнь, то грех, как отпадение от Бога, есть уклонение от Жизни к смерти. «Смерть лежит в природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности[733]… Непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить»[734]. Раскрытием внутренней сущности греха во времени и является общая смертность и подчинение суете всей твари.

Спасение грешной твари возможно или путем чуда, лишающего разумную тварь ее свободы, или как ее возрождение и победа над грехом, влекущими к гибели следствиями греха.

А это те начала, которые лежат в основе учения об искуплении апостола Павла — «о Христе Богочеловеке, Который понес на Себе и победил на Кресте тяжесть грехов всего мира»[735].

Искупление есть исцеление человека и человечества, восстановление, а не окончательное лишение его свободы.

Для этого Сын Божий становится Человеком, Новым Адамом, новым родоначальником человечества. Так как «род человеческий есть единое живое существо», грех одного (первого Адама) влечет за собою общий распад, и «послушание одного (Адама Второго) становится началом общего исцеления»[736]. Поэтому и воплощение Сына Божия, по учению Церкви, является нераздельным и неслиянным соединением Божеского естества с естеством человеческим, с человеческой природой, а не с отдельной человеческой личностью.

А потому, по учению апостола Павла, победа Христа над искушениями, смерть греху и воскресение «суть переживания не одной Богочеловеческой Личности, но всего рода человеческого как целого… В этом утверждении всеобщности жизни Христовой — смысл всех христианских Таинств»[737], и в особенности Таинства Евхаристии, в котором реально достигается восстановление единства человеческого рода чрез «органическое» отношение Христа к верующим (Я есмъ Лоза, а вы ветви — Ин 15, 5).

Вместе с этим восстанавливается и утраченная свобода от ограничивающих ее и порабощающих следствий первородного греха[738].

И «чрез возвращение к Нему (ко Христу) в вере, в молитве и в покаянии, чрез деятельное участие в Его вольной страсти совершается и в отдельном человеке тот поворот свободы от греха, который выразился в совершенной жертве Христа»[739].

Свои рассуждения автор оканчивает тем же, с чего он их начинает, — обращением к опыту. Как данные опыта свидетельствуют об истине христианского учения о следствиях первородного греха, так они же, в лице святых мучеников и преподобных, свидетельствуют и об истине христианского учения о спасении, освобождении от греха, о действенности крестной жертвы и воскресения Христа из мертвых.

Краткость изложения автора препятствовала ему коснуться отдельных важных сторон учения об искуплении. Да это и не входило в его задачу, так как эти рассуждения составляют только небольшую часть всей религиозно–философской системы автора.

Автор не богослов, а философ, и в его взглядах отражается влияние идей Вл. Соловьева и других мыслителей[740], и рассуждения его об искуплении не были догматическим трактатом. Но почти все его основные идеи совпадают с идеями современного богословия.

Следует в этом отношении отметить некоторые параллели. Понимание автором учения апостола Павла об искуплении почти совершенно совпадает с пониманием профессора В. Мышцына, хотя разница в методе их исследований очевидна и нет оснований предполагать прямое заимствование[741].