Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт

Значения 1 и 2 на протяжении всего древнерусского периода передаются только словом святой, тогда как значения 3 и 4 связаны с отглагольными формами священный или освященный (для 4), хотя внутри этих групп различий между собственно святым и священным нет; эти значения воспринимаются синкретически как обычное для средневековых представлений соединение отношений субъектных («святой») и объектных («священный»). Семантическая дифференциация постоянно как бы отталкивает от основного значения слова все возможные, контекстно возникающие, переносы, которые связаны с метонимическим перебросом смысла на обслуживающие высшую святость предметы или лица. Ключевой термин культуры — символ — не допускает многозначности: он многосмыслен. Признак, выраженный причастием, — временный признак, не фиксированный на предмете или лице, он передает отношение или связь, а не качество и не свойство. «Священный» или «освященный» предмет не всегда ведь «святой». Нечего и говорить, что метафорических переносов, связанных с обогащением понятия новыми признаками (содержания понятия), в древнерусских текстах нет; «святое дело» могло появиться только в наше безбожное время.

Сравнение формул, использованных Кириллом, с теми, которые употреблял до него Иларион Киевский в середине XI в., показывает, что особой разницы между этими авторами нет. Оба они отражают общую для них традицию, хотя Иларион еще больше от нее зависит. Например, он почти не говорит о «святой Троице» (трижды) или ее ипостасях (6 раз только о Святом Духе). Христос у него всего лишь «Сынъ Божий», однако тут же «с в е т у трисолнечного божьства» Иларион противопоставляет князя, «яко гривною и утварью златою красуяся»; другими словами, речь опять-таки идет о «златозарном», а не о «святом во свете». Следует ли такую особенность выражения у Илариона связывать с возможным влиянием арианства, как иногда полагают, неясно, но и Кирилл, в «Словах» которого много инвектив против Ария, божественную сущность Христа (а это и есть свето-носность) представляет еще намеренно резко, постоянным подчеркиванием и уточнениями, как бы утверждая новую ипостась Сына — его благоприобретенную святость. Было бы интересно проследить и на других источниках, не связано ли переосмысление святости как хранилища божественного света вечной жизни с изменением в отношении к арианству, которое, по-видимому, было свойственно первоначальному христианству славян. Это могло бы свидетельствовать об обычном для средневековых представлений «перетекании» божественных атрибутов и предикатов на представляющих их на земле и воплощающих их свойства заступников и посредников, в числе первых — Христа как Спаса; это тот же метонимически оправданный путь семантического развития, который уже описан в отношении к понятиям-концептам «вождь», «держава» и пр. (Колесов, 1986, с. 278, 288 и др.).

Историческое изменение представлений о святости, перенесение этого признака с природы на человека через образ Христа, на идеальный Дух вместо материально-физического его воплощения, свойственно Средневековью. Можно согласиться и с тем, что представление о святости семантически мотивировано как «свет». Так полагал еще Ф. И. Буслаев (1848, с. 124-125). Святая Русь — земля света. Но вряд ли уже в Древней Руси святость понимали как высший нравственный идеал поведения и жизненной позиции — жертвенность, «не от мира сего» и пр., как полагает В. Н. Топоров (1987, с. 246). Такое представление, конечно же, дело далекого будущего (в смысле Futurum exactum — будущего в прошедшем), оно связано с духовной деятельностью подвижников типа Сергия Радонежского. Духовное развитие личности с перенесением на нее «светоносных» признаков божественной энергии предполагает как минимум развитие личности и идеи личной святости, а в текстах ХІ-ХІІ вв. нет надежных указаний на то, что движение идеи святости — от Бога через Христа и земных угодников на человека — совершилось вполне. «Стать наравне с Богом» не мог человек Средневековья, поскольку вообще развитие духовности есть сложный процесс вхождения в культуру ключевых понятий «совесть», «жизнь», «правда» и т.д., еще не завершивших цикл своего семантического развития. Такое «движение идеи» вообще есть прежде всего «духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV в.) и свой упадок» (Федотов, 1989, с. 229).