Древние боги славян

«В небольшой статье, увидевшей свет в конце XIX в., Н. М. Мендельсон сообщил о гулянье молодёжи в Петровское заговенье^{60}; гулянье называлось „справлять ярилки“ и имело „разнузданный характер“ <…> в Дединове (Зарайский уезд Рязанской губернии) ярилки продолжали праздновать в конце XIX в. после воскресенья перед Петровским постом в роще, на холме, именуемом Ярилина плешь. Участники праздника (участие семейным было запрещено) приплывали на челнах. Затем возжигали костёр, пели песни „с причинкой“, т. е. неприличные, после чего начинались разнузданные оргии, заканчивавшиеся только к утру. На вопрос, кто же такой этот Ярила, которого так почитают, отвечали (если перевести ответ на дозволенный язык): „Он, Ярила, любовь очень одобрял“. Сообщалось также, что двадцатью — тридцатью годами ранее оргии были ещё разнузданнее. Эти сведения сыграли важную роль в доказательстве архаичности образа Ярилы» (Кутенков, 2004, с. 112–113).

Согласитесь, что увидеть в таком (мало отличающемся от прочих!) описании память о почитании солнечного бога, мягко говоря, затруднительно. Но Фаминцын с упорством, достойным лучшего применения, настаивает на солнечном характере Ярилы против очевидных фактов обратного:

«Ярило или Ярыло, в смысле бога весеннего солнца, до сих пор живет в сознании белоруссов, вообще сохранивших в обрядах и верованиях своих множество весьма древних черт и мотивов. Белоруссы представляют себе „Ярылу“ молодым, красивым, разъезжающим на белом коне, в белой мантии, с венком из цветов на голове; в правой руке он держит человеческую голову, а в левой — маленький снопок ржаных колосьев» (Фаминцын, 1884, с. 225–231).

Голова обычного существа отдельно от тела не живёт, стало быть, это либо мёртвая голова, которая символизирует хтонический (подземный?) мир, либо вещая голова сверхсущества, побеждённого Ярилой. Сноп, конечно, служит указанием на вспомоществование плодородию, но для этого вовсе не обязательно быть солнечным богом (вспомним тех же эллинских Диониса, Триптолема и пр.)! Такая символика, на наш взгляд, скорее указывает на идею возрождения из мёртвой (подземной) материи земного (явьего), а правильнее сказать, на представление о круговороте всего сущего.

Впрочем, что касается «черепа», т. е. «мёртвой головы», есть одна загвоздка, на которую нам не замедлили указать.

А. Фаминцын, по обыкновению великоросских исследователей того периода, заимствовал эти сведения у двух других авторов, не позаботившись удостовериться в подлинности этнографических данных, — П. Ефименко (Ефименко, 1869, с. 77–111) и П. Древлянского. Их работы подверглись разгромной критике уже младшими современниками, из современных же авторов вспомним хотя бы А. Л. Топоркова (Топорков, 2006):

«В 1846 г. в „Прибавлениях“ к „Журналу Министерства народного просвещения“ появилась статья „Белорусские народные предания“ (далее — БНП), подписанная псевдонимом П. Древлянский^{61}. За этим псевдонимом скрывался Павел Михайлович Шпилевский (1823–1861), известный впоследствии журналист, писатель и автор этнографических сочинений о Белоруссии. БНП были первой публикацией П. М. Шпилевского; они увидели свет, когда их автору было всего 23 года. И тем не менее именно с БНП главным образом и ассоциируется до сих пор имя П. М. Шпилевского; слишком необычно и само это сочинение, и та роль, которую ему довелось сыграть в истории русской науки о славянской мифологии. Написанная в форме словаря, публикация включала описание 36 богов и духов „белорусцев“. <…>

Из текста БНП явствовало, что автор сам был выходцем из Белоруссии и основывался на собственных наблюдениях. Поскольку же белорусские поверья не просто излагались, но восстанавливалось их происхождение в связи с древнерусским языческим пантеоном князя Владимира, то публикация имела также и черты ученого трактата. Древлянский сочетал в одном лице и собирателя фольклора, и его публикатора, и исследователя славянской мифологии.

Автор подробно описывал внешность таких богов, как Перун, Ярила и др., их атрибуты и функции. При этом ситуация изображалась таким образом, как будто верования в древнерусских языческих богор оставались и во 2-й четверти XIX в. вполне актуальными в Белоруссии. Этих богов представляли в наглядных образах; в богов рядились во время праздников и обрядов, обращались к ним в песнях, упоминали их имена в поговорках и проклятиях.

Приводя белорусские поверья, песни и поговорки, Древлянский сообщал, между прочим, и об их географическом распространении. Из подобных сообщений явствовало, что автор не просто жил в Белоруссии, но много ходил и ездил по ней, знал в деталях фольклор и верования разных районов и был в силах осмыслить их сходные черты и различия.

На протяжении публикации Древлянский несколько раз ссылается на ученые труды на русском и польском языках, однако использует опубликованные ранее сведения только для сравнения с собранными им самим материалами. Он подчеркивает, что приводит только такие сведения, которые еще неизвестны читающей публике.