Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Иное дело — оппозиционный конфуцианству легизм. Хотя лейтмотивом этой доктрины тоже были, как и у конфуцианцев, в основном проблемы социальной политики и этики, трактовка этих проблем оказалась во многом приемлемой для даосов. Пусть легисты не имели ни малейшего отношения ни к мистике, ни к метафизике, ни к мифологии, зато они были склонны культивировать простоту нравов и отрицательное отношение к книжной (прежде всего конфуцианской) мудрости, которые были столь близки даосам. Кроме того, у них было разработано учение о недеянии, у-вэй. Даосы, чуть-чуть переакцентировав его, не только восприняли, но и поставили во главу угла во всем том, что касается социально-политической структуры, бывшей для даосизма второстепенной проблемой по сравнению с глобальными мировоззренческими метафизическими конструкциями, но зато помогавшей ему вписаться в китайскую традицию.

Начнем с отношения к книгам. Разумеется, негативное отношение к писаной мудрости у даосов — как, впрочем, и у индоариев с их ведами и упанишадами — отнюдь не означало, что они вовсе чуждались текстов. И у индоариев, и у даосов в Китае тексты в какой-то момент появились, только в Индии это было связано с изобретением алфавита и его распространением по ойкумене, в результате чего появился санскрит, на котором и стали записывать до того веками существовавшие лишь в устной форме священные заповеди брахманов и комментарии к ним, а даосы в Китае были вынуждены использовать иероглифы с их веками устоявшимся значением. Отсюда и более заметное у даосов — по сравнению с индоариями — негативное отношение к писаной мудрости, особенно отчетливо отраженное в чжанах «Дао-дэ цзина». Индийские брахманы, надо полагать, спокойно восприняли появившийся в их распоряжении санскритский алфавит и без проблем записали свои устные предания. Даосам было явно не легко отразить свои идеи в китайской иероглифике, о чем свидетельствуют уже упомянутые термины дао и дэ, которым было придано совершенно иное значение, не соответствовавшее первоначальной традиции^[287]. Но исказив смысл едва ли не самых важных для традиционного Китая иероглифов, даосы, как бы защищая себя от излишних нападок, продолжали высказывать нарочитое пренебрежение к писаной мудрости. Вот здесь-то они и нашли родственные души в лагере сторонников легизма, презиравших владевшими текстами «умников» из числа конфуцианцев.

Похоже на то, что и легисты ощущали некоторую близость своей доктрины к даосизму. Разумеется, эта близость была не сравнима с той сходной направленностью к созданию оптимально организованной централизованной империи, которая чуть позже, в основном в Хань, оказалась основой для сближения легизма с конфуцианством, а в конечном счете— для поглощения обанкротившегося при Цинь Ши-хуанди легизма реформированным ханьским конфуцианством. В предымперские времена ситуация была иной. И легисты в строгом соответствии с этой ситуацией считали, что в лице даосизма они могут приобрести союзника против противостоявшего им конфуцианства.

Именно поиском союзника можно, на мой взгляд, объяснить включение в легистский трактат «Хань Фэй-цзы» рассуждений, имеющих отношение к учению даосов. В главе 8 этого трактата разъясняется даосское понятие, скорее понимание Дао, которое «огромно и не имеет формы» и «охватывает все то, что в соответствии с небесным законом в должное время рождается и умирает». Сущность такого Дао сводится к «отрешенности, спокойствию, недеянию» [Хань Фэй-цзы, с. 31–32; Древнекитайская философия, т. 2, с. 226–227]. Но наиболее интересна в плане демонстрации близости Хань Фэй-цзы к даосизму глава 20. Она целиком посвящена краткому изложению теории Лao-цзы, точнее, пояснению смысла и весьма вольному комментированию отдельных фраз из «Дао-дэ цзина».

Глава начинается с разъяснения того, что такое дэ. Это не только сакральная либо иная добродетель, как то привычно воспринималось в китайской и тем более конфуцианской традиции. Дэ в теории Лао-цзы — это отсутствие желаний, тесно связанное с недеянием и Пустотой, причем именно Пустота делает дэ наиболее совершенным. Отсюда: чем выше дэ, тем человек ближе к блаженному состоянию недеяния, хотя это недеяние не есть бездействие [Хань Фэй-цзы, с. 95; Древнекитайская философия, т. 1, с. 126]. Чуть далее Хань Фэй-цзы поясняет, что дэ — результат, проявление Дао [Хань Фэй-цзы, с. 97; Древнекитайская философия, т. 2, с. 237]. А после этого он цитирует довольно загадочную фразу, которая на русский обычно переводится так: «Дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; долг — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты долга» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 237–238]. Что это может означать и для чего в даосскую формулу втиснуты конфуцианские термины, которые Хань Фэй-цзы вынужден достаточно подробно пояснять, подчас (как в случае с ритуалом) искажая суть обозначаемых ими понятий?