Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Суть рассуждений специалистов, решительно отделяющих эту генеральную традицию от соседней с ней южной, во многом отличной от нее, сводится к двум основным позициям. Во-первых, к тому, что практика шаманизма и всего связанного с ним комплекса верований, свойственных населению районов, расположенных к северу от Чжунго, была, как это ни покажется странным, характерна именно для южного Чу. Географическое несоответствие не должно, однако, удивлять читателя. Дело в том, что контакты Китая с зоной, расположенной к северу от него, издревле шли через западные районы Поднебесной. Впоследствии таким же образом шла торговля по Великому шелковому пути. А в расположенных несколько восточнее пределах Поднебесной дорога во Внутренний Китай преграждалась или во всяком случае затруднялась широким руслом излучины Хуанхэ. Разумеется, это не мешало насельникам неолита или шанцам добираться до сердцевины бассейна этой реки, где в свое время и сложился очаг древнекитайской урбанистической цивилизации. Однако менее сложным был иной путь, ведший из зоны северных степей в более южные земли Западного и Центрально-Южного Китая. И коль скоро в Чжунго сложилась развитая цивилизация, варварские племена соседних с ним районов (те же жуны и ди, о которых не раз упоминалось) быстро ассимилировались рядом или даже в пределах Чжунго. В то же время их сородичи, которые волею судеб оказались южнее Чжунго, в районах, находившихся под влиянием царства Чу, напротив, могли нести с собой свои нравы и обычаи, долгое время не подвергавшиеся ассимиляции, но влиявшие на формирование полуварварской чуской традиции.

Во-вторых, таким же путем из зоны северных степей могли проникать и те представители иных цивилизаций, которые несли с собой идеи, разработанные в древности в индо-иранском мире. Имеются в виду как Цзоу Янь, так и даосы, прежде всего информаторы Чжуан-цзы. Не возвращаясь к рассуждениям и спорам о проблемах генезиса связанных с этими китайскими мыслителями идей, обратим внимание на то, что они проявили себя раньше всего именно в Чу. Эта идея достаточно распространена в современных исследованиях^[291].

Есть основание предположить, что к югу от Чжунго господствовала такая же ослабленная шанско-чжоуская традиция, что и на западных окраинах Поднебесной, в Цинь, где она помогла Шан Яну реформировать царство в соответствии с нормами жесткого легизма. Слабость цивилизации создавала благоприятные условия для упрочения в этом регионе первобытных и постпервобытных религиозных представлений и верований, длительное время успешно сосуществовавших в виде малой традиции рядом с ослабленной большой.

На подобного рода фундамент сравнительно легко могли опереться заимствованные, принесенные извне идеи, которые не имели истоков в древнекитайской традиции и, более того, были чужды ей. Разумеется, это не значит, что привнесенные извне идеи становились в оппозицию к господствующей цивилизации и тесно связанной с ней древней традиции. Напротив, они должны были приспосабливаться к сложившейся обстановке.

Что касается Цзоу Яня, то у него, оказавшегося в центре развитой древнекитайской мысли (имеется в виду царство Ци, академия Цзися), идея о двух противостоящих друг другу силах, Света и Тьмы, обрела более мягкую форму и иной характер, трансформировавшись в концепцию о двух взаимодействующих противоположных началах, мужском и женском, что нашло свое отражение в семантике знаков инь и ян. Вторая важнейшая метафизическая идея Цзоу Яня, у-син, была воспринята практически без видоизменений и не только гармонично вписалась в формировавшиеся китайские пентаряды, но и стала во главе их.

Случай с Чжуан-цзы был намного сложнее. Перед этим автором стояла задача изложить основы мистико-метафизических представлений о первобытном хаосе и космогенезе, о происхождении всего живого и неживого на земле, о взаимосвязи жизни и смерти и стоящих за этим силах и т. п. Изложить следовало так, чтобы все новые для китайской традиции и явно древние индо-иранские по происхождению понятия нашли адекватное отражение в иероглифике и оказались бы непротиворечивой частью этой обогащенной ими традиции. Для этого необходимо было прибегнуть к заимствованной у малой чуской традиции мифологии, на более понятном языке изображающей некоторые из нововведений, а также активно использовать авторитет большой шанско-чжоуской традиции с ее пиететом перед мудростью древних. Как о том уже говорилось, Чжуан-цзы — вкупе с авторами трактатов «Дао-дэ цзин» и «JIe-цзы» — блестяще справился с этими трудностями и, более того, сделал это настолько малозаметно, что подавляющее большинство его современников, а затем и специалистов, вплоть до современных исследователей, восприняли его мистификацию как подлинную реальность. Впрочем, этому, видимо, в известной мере содействовало именно то, что даосизм прорывался в большую шанско-чжоускую традицию через малую чускую.