Другой Рим

Ведь даже идея «общественного договора» как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии Великой французской революции, восходит, как известно, к трактатам отцов–иезуитов XVI—XVII веков — оппонентов учения о божественном праве королей[408]. Далеко не случайно Достоевский ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западного мироощущения, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке третьего апокалипсического всадника — образ скаредной меры, отмеривающей ровно столько и не больше. (Уже за пределами православия можно вспомнить типично русские издевки Цветаевой над Западом–Гаммельном: «мера и сантиметр…», «только не передать…»). Но католическая теология со времен схоластов зрелого Средневековья неуклонно учила, что «закон справедливости», он же «естественный закон», описанный еще Аристотелем и стоиками, — это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж для верхнего этажа «закона любви»: как без договора, без контракта, имеющего санкцию в Боге, защитить падшего индивида от чужой и собственной греховности?1 Таково то многократно упоминавшееся в русской полемической литературе свойство католицизма, которое принято называть его юридическим духом. Юридический дух и здесь, как везде, требует, чтобы ради ограждения одного личного бытия от другого субъекты воли (какими для него прежде всего иного являются личности) были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости. Конечно, это — только один уровень, уровень поверхности. И у западной духовности — иначе она вовсе не была бы духовностью — имеется другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими, на котором отношения между учителем аскезы и его учеником настолько серьезны, что наличие или отсутствие вежливости со стороны учителя перестает иметь какое–либо значение. Если брать этот уровень изолированно, абстрагируясь от всего иного, западная и восточная духовность будут представлять больше всего черт сходства[409]. Но на Западе глубинный уровень выступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически узакониваемом опосредовании поверхностным уровнем учтивости и контракта. На Востоке опосредования несравнимо меньше, и когда оно имеется, оно не систематично и не узаконено. Теория его не признает и не делает ему уступок; на практике же здесь усматривается проявление немощи человеческой.

После этого затянувшегося, но необходимого отступления вернемся к нашему «детскому» вопросу о святых грозных и святых ласковых. Перед лицом византийской традиции он и впрямь слишком «детский»; византийских святых невозможно классифицировать по эмоциональным критериям. Атмосфера византийской духовности определяется, во–первых, общеправославным и очень строго проводимым императивом «трезвения», во–вторых, некоторой эмоциональной суховатостью, которая присуща давным–давно созревшей цивилизации. Еще у Иоанна Златоуста, помянутого в начале нашей статьи, такой суховатости нет; у более поздних церковных витий она появляется. Ее нет в ранних рассказах о словах и делах египетских и палестинских аскетов, собранных в «Отечнике», «Лавсаике», «Луге духовном»; но она торжествует в расчерченных как по циркулю житийных схемах Симеона Метафраста. Византийцы не могли не быть очень умными и умственными даже тогда, когда решительно зарекались от интеллектуализма. Суховатость, о которой мы говорим, никоим образом не исключала самого огненного горения духа, скажем, в поздневизантийской мистике — одни гимны Симеона Нового Богослова чего стоят; но если разматывать нить метафоры, можно сказать, что сухое дерево жарче горит.