Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Для историков русской мысли Серебряного века стало привычным относить к области литературной критики любые экскурсы философов в сферу художественного слова. При этом в облике изучаемого мыслителя усматривается как бы особая критическая ипостась, отличная от ипостаси философской. Так, А.В. Ахутин видит «достаточно четкий рубеж между двумя периодами философского творчества Л. Шестова – литературно-критическим и собственно философским»[1135], имея в виду интерес раннего Шестова к творчеству Шекспира, Л. Толстого и Достоевского. Однако о Толстом и Достоевском Шестов писал и в 20-е годы. И если все же согласиться с именованием Шестова 1890—1900-х годов «критиком», то таковым не перестает быть и автор книг «Sola fide», «Potestas clavium» и т. д. – вплоть до итогового труда «Афины и Иерусалим»: без опоры на специфически истолкованное (но критически ли?) чужое слово дискурс Шестова немыслим. – Также нас несколько коробит именование Р. Гальцевой и И. Роднянской «литературным критиком» Вл. Соловьёва – и это при всей тонкой выверенности формулировок исследовательниц. Им хочется оградить любимого мыслителя-метафизика от упреков в доктринерстве и удаленности от «конкретных художественных явлений» в его трактатах о художественной литературе[1136]. Но вот сам Соловьёв неоднократно подчеркивал, что его суждения о ней – это отнюдь не критика. «Мне Бог этого не дал», – писал он, к примеру, в 1884 г. Н. Страхову, имея в виду как раз критический дар[1137]. И соловьёвская концепция Достоевского как пророка Вселенской Церкви, призванной объединить православие с католичеством и иудаизмом, – что как не вчувствование Соловьёвым в Достоевского своего собственного софийного идеала? Не в порицание Соловьёву это говорится нами, но к установке литературного критика метафизическая предвзятость Соловьёва отношения не имеет. – В статьях о Мережковском и Бердяеве (как исследователе литературы) М. Ермолаев и К. Исупов соответственно, следуя в этом за своими «героями», также именуют их критиками[1138]. Однако К. Исупов подмечает в «философско-критической» прозе Бердяева «резкое повышение роли толмача при тексте, „служение тексту”»: «Обращение к классике происходило в форме канонизации и почти сакрализации <…> классического текста»[1139]. В связи с Бердяевым, таким образом, здесь говорится не столько о деятельности критической, сколько об интерпретации текстов квазисвященных. Но именно таков дискурс герменевтический, и К. Исупов вплотную подошел к признанию именно таковым бердяевской «философской критики текста».

Стоит ли стремиться к подобной точности дефиниций? Будет ли существенной разница – отнести ли, скажем, книгу Шестова «Достоевский и Нитше» и трактат Бердяева «Миросозерцание Достоевского» к области философской критики или герменевтики? На наш взгляд, избрание того или другого термина обусловит разное понимание как творческого пути конкретного мыслителя, так и его места в культурной эпохе. Более того, наш тезис о расцвете русской герменевтики в начале XX в. гармонирует с убеждением, что целью и пафосом религиозно-философского ренессанса в России была реформация, – вернее даже – революция, призванная потрясти устои общественного сознания. Вспомним наблюдение теоретика и историка западной герменевтики Г.-Г. Гадамера, в статье 1976 г. «Риторика и герменевтика» обосновавшего, что развитие классической герменевтики – толкования Библии – было вызвано идейной борьбой вокруг дела Лютера[1140]. В трудах наших отечественных мыслителей прежде всего о Достоевском (а русскую герменевтику мы будем обсуждать на материале достоевсковедения) интерпретация его текстов идет рука об руку с неканоничным и порой шокирующим переосмыслением Св. Писания. Это параллельное прочтение, в самом деле, «почти сакрализует» (К. Исупов) текст Достоевского, который негласно включается философом-«толмачом» в новый канон священных книг, предназначенный для грядущей Церкви Святого Духа.