Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

С одной стороны, книга «На горах Кавказа», согласно ее замыслу – вполне привычное для православной духовной письменности аскетическое сочинение. В нем говорится о подвиге «умного делания» – об упражнении в Иисусовой молитве и борьбе со страстями. Но вместе с тем искушенный читатель не почувствует в этой книге духа древнего подвижничества – «сурового византийского» (А. Ахматова) духа. Иларион, по судьбе аскет и схимонах, по своему внутреннему строю – личность нового, софийного склада. Его книга лирична и проникнута романтической тоской.

Примечательно ее сюжетное начало. Старец-пустынник вместе с послушником покидает место своего подвига, гонимый унынием – «страшной душевной болезнью, ведомой лишь безмолвникам». Древний подвижник в подобной ситуации усилил бы пост и молитву; герой книги «На горах Кавказа» ищет развлечения в созерцании природы и общении с братом-единомышленником. Описания уныния содержат почти декадентские моменты. Уныние, «смерть души» – это «состояние нестерпимого томления, скуки и отчаяния. Тогда человек погружается во дно адово и ничем, даже и мало, не может себя успокоить, так что, по словам Святых Отцов, если бы Господь вскорости не прекратил бы сего невыносимого состояния, то непременно бы люди помирали от него»[1593]. Свою тоску Иларион проецирует вовне и дает романтическую картину окружающей природы: «Глубокая печаль об утрате какого-то блаженства проходит по всему царству бытия, и невнятная в низшей области творения печаль с каждой степенью выше становится вразумительнее… Уныло воют ветры, рокочут воды морей, растения всею жизнию своею выражают жажду жизни и света» и т. д. [1594] Книге Илариона присуща отнюдь не аскетическая, но романтическая, экзальтированная интонация.

Описания пейзажей Кавказа играют в книге не меньшую роль, чем анализ переживаний аскета. Подвижники древности вообще не замечали природы; Иларион при созерцании природы переживает религиозный подъем. При виде звездного неба его душа испытывает «благоговение» и «смирение»: «В необъятных высотах воздушного пространства идет шествие славы Божией – тихо и величественно, но, однако же, вразумительно и внушительно, и слышатся небесно-дивные гимны в честь и славу Божественной и велелепной славы Всемогущего Бога». Гимны эти, говорит Иларион, улавливаются «слухом сердца»[1595]. Здесь – указание на особенность духовного пути Илариона. Это путь софийный, путь восхождения от твари к Творцу, о чем Иларион высказывается совершенно однозначно: «Я зрел как чувственными очами великое и дивное в природе, так и еще более внутренними очами сердца многохудожную Премудрость Божию, и от видения твари восходил к познанию Творца» [1596]. Для рационализации софийного опыта православное богословие не выработало нужного языка[1597]. Мистика Илариона под его пером предстает пантеистической, в чем и скрыты причины гонений, которым подверглась его книга.

Иларион утверждает (на основании своего опыта), что Бог присутствует во всей твари: «Как Дух чистейший и беспредельный. Господь весь находится повсюду всем Своим Существом»[1598]. А раз так, то Он, в частности, пребывает в Своем имени: как в природе, «точно так же Он находится всем Своим бытием в Святом Своем имени Иисус Христос»[1599]. В своем мистическом переживании Иларион не различает разных онтологических модусов Божества, обозначенных православным богословием – сущность (греч. у сия), лицо (греч. ипостась), энергию: он общается с живой Личностью. Формулировки Илариона предполагают, что в имени присутствует как бы в чистом виде трансцендентная Божественная сущность, – мысль, неприемлемая для православного сознания. Беда Илариона в том, что он пустился в догматизирование, не ограничившись одним описанием своего опыта.

Те богословские выводы, которые Иларион делает из своих мистических переживаний, звучат как бы нарочито преувеличенно; в них отсутствует присущая православию трезвость, взвешенность. Вот центральное положение книги: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами»[1600]. Иларион отчасти опирается на «имяславческое» высказывание своего современника, святого Иоанна Кронштадтского, которое, однако, не содержит указанных богословских просчетов: «Имя Господа, Божией Матери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо (курсив мой. – Н.Б.) Самого Господа, Божией Матери, Ангела и святого» [1601]; святой Иоанн имеет в виду ситуацию молитвы. Иларион же, прославляя имя Божие, доходит до абсурдных высказываний. Так, он утверждает, что имя «Иисус» находилось в Святой Троице предвечно (с. 27); или говорит, что это имя «составляет корень и основание, центр и внутреннюю силу Евангелия» (с. 51); или заявляет: в имени Иисуса Христа как таковом – «вечная жизнь и Царство Небесное» (с. 277). Экзальтация в связи с именем Божиим также свидетельствует о романтическом – декадентском в отношении к аскетической традиции – характере книги Илариона.

Афонская смута