«Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ

- Идеальный характер синэстезиса сказывается еще в одном отличии от физических чувств: поскольку "Первоединый всегда пребывает в самом себе" (V.4,2), то в светосфере все активности интериоризованы, несут не направленность на иное, но сосредоточенность в себе, и синэстезис есть само-восприятие, а в когнитивном значении – само-осознание – ср.: "Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе как если ... приведет в сознание (sunaisqnsis) все свое содержание" [85]. Это означает, что синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нем соединились, стали одним способность воспринимать и быть воспринятым. "Для Плотина ... когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом... В свете есть нечто вроде видения самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого" [86]. Подобная обоюдонаправленная модальность может, собственно, пониматься как единство и тождество созерцания и общения. Возможность такого понимания имеет принципиальное значение для всей проблемы типологии духовных практик. Однако для неоплатонизма это понимание противоречит природе Первоединого. Плотин не может идти по этому пути. Исихазм пойдет по нему.

– Итак, в итоге анализа мы обнаруживаем у Плотина то, что могли ожидать с самого начала: платоническую теорию духовных чувств, основанную на фундаментальной парадигме платонизма – прообразовательном отношении умопостигаемой реальности к чувственной (причем эта парадигма выступает здесь применительно не к вещам и явлениям, как обычно, а к активностям и модальностям, т.е. в нашей терминологии, переносится из дискурса сущности в дискурс энергии – как и в целом, неоплатонизм энергизирует платонизм, выражая его в эссенциально-энергийном дискурсе). Плотин не говорит ни о каком "отверзании чувств", он развертывает умный процесс, отсекая тело и не удостаивая следить, что делается с его восприятиями; но он открывает нам, что умопостигаемая реальность – в наших терминах, "высшее духовное состояние" – есть светосфера, определенные предикаты которой суть идеальные первообразы наших чувств.

– Отличием Плотинова интеллектуального процесса как "духовного процесса" является усиленно придаваемый ему круговой характер, смысл возвращения ума к собственному истоку, мотив "бегства в дорогое отечество" – что близко к восточным традициям, особенно даосизму (см.выше). Другое отличие, еще более важное для нас, состоит в том, чего заведомо нет ни в "духовном процессе", ни в "высшем духовном состоянии" неоплатонизма. Типологически, эти "процесс" и "состояние" промежуточны между восточными и христианскими практиками. Отличие от Востока вполне наглядно и достаточно глубоко – ср.хотя бы: "Первоединый ... пребывая в самом себе, от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как ... все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя" [87]. Даже любовь есть в Первоедином (ср.: "Он есть сам и предмет любви и любовь – любовь самого себя (autou erwV)" [88]) – но при всем том, в соотношении с христианством расхождения не менее глубоки. Отнюдь не входя в это столетиями разбираемое и пересматриваемое отношение, заметим лишь, что отсутствие "личного бытия-общения", диалога, синергии в неоплатоническом духовном процессе столь же неспоримо и явно [89] , как и отсечение тела, другой кардинальный пункт расхождения. "Не Он глядит на все прочее, а напротив, все прочее в него вглядывается" [90], -говорит Плотин. "Имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее" [91], – говорит Феофан Затворник. "Все мы должны стараться, как бы нам поскорее освободиться от телесных уз" [92], – говорит Плотин. "Тело вместе с душой переустраивается и проходит духовное поприще", – говорит Палама.

8-1. ХРИСТИАНСТВО

Тема об умных чувствах в ХРИСТИАНСТВЕ, конечно, не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога "лицом к лицу" (1 Кор 13,12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и, более основательно, у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов – "духовные чувства", "чувства внутреннего человека", "божественные чувства", "чувства души" и др. (см.напр., "О началах" I.1,9; II.3,6 e.a.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов – парадигме "изоморфизма с помехами", на системном языке.