Духовник царской семьи. Архиепископ Феофан Полтавский, Новый Затворник (1873–1940)

Архиепископ Феофан ставит вопрос: «Справедливо ли наш автор верховное значение в искупительном подвиге Спасителя переносит с Голгофы в Гефсиманию и правильно ли по существу он понимает подвиг Гефсиманского моления Спасителя?

Митрополит Антоний утверждает, что произнесенные Спасителем во время Гефсиманского моления слова: да минует Меня чаша сия (Мф. 26, 39) – относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а к тем тяжелым мукам Спасителя, которые Он переживал в Гефсимании и которые происходили у Него от созерцания греховной жизни человечества и от сострадания последнему. Доказывает он свое мнение ссылкою на известные слова апостола Павла из Послания к Евреям, в которых он говорит, что Спаситель в Гефсиманском саду с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение (Евр. 5, 7). Если бы Спаситель, – говорит автор, – молился об избавлении от распятия и смерти, то Апостол не сказал бы, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпел. А если Апостол говорит, что Он был услышан, то значит, что Он молился не об избавлении от распятия и смерти, а о чем-то другом, а именно об избавлении от внутренних страданий, коими Он уже страдал в Гефсиманском саду за грехи рода человеческого.

Но с приведенным толкованием митрополита Антония согласиться нельзя. Почему-то он Гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами да минует Меня чаша сия (Мф. 26, 39) и опускает вторую половину этой молитвы: впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39). А между тем из полного текста молитвы Спасителя видно, что Он молился не просто об избавлении от распятия и смерти, а условно, если будет на то воля Божия. И воле Божией было благоугодно, чтобы Спаситель испил чашу голгофских страданий за грехи рода человеческого. Спаситель был услышан; но в чем же услышан, если страдание и смерть все же были, несмотря на молитву? Он был избавлен от страха смерти по человечеству. Так понимали и толковали настоящее место все Святые Отцы и Учители Церкви!» («Об Искуплении», с. 8–9).

И далее Архиепископ переходит к доказательствам, цитируя Святых Отцов. И начинает он со святого Афанасия Великого: «Когда (Спаситель) говорит: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39); и дух бодр, плоть же немощна (Мф. 26, 41), – тогда показывает две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу; человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на него. И как Петр, услышав о страдании, убоялся и сказал: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою! Господь же, укоряя его, говорит: отойди от Меня, сатана! ты мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое (Мф. 16, 22–23); так разумеется и здесь. В подобии человеческом быв, Он отрекается от страдания как человек; но как Бог, непричастный страданию по Божеской сущности, с готовностью приял страдание и смерть» («О явлении во плоти Бога Слова и против ариан», Т. 3, п. 21, с. 273. Сергиев Посад, 1903).

За этими словами архиепископ Феофан приводит место иное из святого Афанасия Александрийского, Великого. Затем следуют: святой Григорий Нисский, святой Иоанн Златоуст (две цитаты), святой Кирилл Александрийский (три цитаты), святой Ефрем Сирин («Об Искуплении», с. 10–16). И наконец, Архиепископ приводит выписку из «Точного изложения православной веры» святого Иоанна Дамаскина «как классическое, в котором со всею наглядностью и ясностью решается вопрос о существовании и взаимоотношении двух воль во Христе» (там же, с. 16). Вот что пишет святой Иоанн Дамаскин:

«Пред спасительным Своим страданием Он (Спаситель) говорит: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26, 39); но, очевидно, Он должен пить чашу как человек, а не как Бог. Посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни. Впрочем не Моя воля, то Твоя да будет (Лк. 22, 42); не Моя, поколику Я имею иную от Твоей сущность, но Твоя, то есть Моя и Твоя, поколику Я Тебе единосущен.

Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем, человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала, тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие и попускала, тогда естественно отрицалась от смерти и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдания Его соделались произвольными, потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек» («Точное изложение православной веры», кн. 3, гл. 18).

Приведя эти слова святого Иоанна Дамаскина, архиепископ Феофан пишет: «Изо всего сказанного видно, что по общему учению святоотеческому Гефсиманское моление Христа Спасителя не было искупительным подвигом страдающей любви Христовой за грехи рода человеческого, а было подвигом борения Христа Спасителя от страха грядущих Голгофских страданий.

Митрополит Антоний находит такое понимание Гефсиманского подвига Спасителя недостойным личности Спасителя… Но что это возражение в значительной степени основывается на недоразумении, в этом мы убедимся, если познакомимся со святоотеческим учением о так называемых естественных и безупречных страстях человеческой природы. Естественные и безупречные Христос

Спаситель, поучению Святых Отцов, принял на Себя все и только не принял греха и страстей греховных» («Об Искуплении», с. 17).

«Мы исповедуем, – говорит святой Иоанн Дамас-кин, – что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естествен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти – те, кои превзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения и преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей пот, капли крови, помощь ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям… «(«Точное изложение православной веры», кн. 3, гл. 20).

В частности, относительно боязни святой Иоанн Дамаскин говорит: «Слово “боязнь” имеет двоякий смысл. Есть боязнь естественная, когда душа не хочет разлучаться с телом по естественному сочувствию и сродству, какие Творец вложил в душу с самого начала, из-за коих душа естественно страшится, мучится и отвращается от смерти. Определение этой боязни такое: естественная боязнь есть усилие отстоять свое бытие по отвращению к смерти. Ибо, если Творцом все приведено из небытия в бытие, то естественно все стремится к бытию, а не к небытию…

Есть еще боязнь, происходящая от помрачения помыслов, неверия и неведения часа смертного, когда, например, мы устрашаемся ночью, если произойдет какой-нибудь шум. Такая боязнь – вопреки природе, и, определяя ее, мы говорим: неестественная боязнь есть содрогание от неожиданности. Такой робости Господь в Себе не допускал…» («Точное изложение Православной веры», кн. 36 гл. 23).

И архиепископ Феофан делает обобщающий вывод из всего сказанного: «Все изложенное нами учение Святых Отцов Церкви по вопросу о Гефсиманском молении может быть сведено к следующим положениям:

1) Все Святые Отцы Церкви видели в Гефсиманском молении Христа Спасителя не искупительный подвиг, который они полагают в Голгофских страданиях Спасителя, а подвиг предыскупительного борения.

2) Сущность этого подвига они поставляли не в сострадательной любви Спасителя о грехах человеческого рода, а в проявлении немощи человеческой природы Его, выразившейся в страхе пред грядущими Голгофскими страданиями.

3) Проявление этой немощи человеческого естества Спасителя не представляет ничего недостойного святейшей личности Его, так как оно произошло по свободному изволению Божественной воли Его и имело домостроительное значение.

4) Домостроительное значение этого подвига Спасителя заключается в том, что им свидетельствовалось, что Спаситель воспринял на Себя не мнимую, а действительную человеческую природу со всеми ее безгрешными немощами и одну из главнейших этих немощей человеческих препобедил в Своей личности». («Об Искуплении», с. 1–21).

II. Голгофская Жертва

«Вторая особенность учения митрополита Антония о догмате Искупления заключается в том, что искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле искупительной жертвы за род человеческий, а в смысле сострадательной любви за него. Перейдем к рассмотрению этого пункта его учения.

Общепринятое в нашей богословской литературе учение по этому вопросу может быть выражено следующими словами великого нашего богослова, святителя Феофана Затворника: “Мы пали чрез грехопадение прародителей и попали в неисходную пагубу Спасение наше должно состоять в избавлении нас от сей пагубы. Пагуба наша состоит в двоякого рода зле: во-первых, в прогневании Бога нарушением воли Его, в потере Его благоволения мы подвергнули себя клятве законной; во-вторых, в повреждении и расстройстве своего естества грехом, или в потере истинной жизни и вкушении смерти. Почему для спасения нашего были потребны: во-первых, умилостивление Бога, снятие с нас клятвы законной и возвращение нам Божия благоволения; во-вторых, оживотворение нас, умерщвленных грехом, или дарование нам новой жизни. И то и другое необходимо для нашего спасения: и снятие клятвы, и обновление нашего естества. Если не умилостивленным к нам пребудет Бог, мы не можем получить от Него никакой милости, если не получим милости, благодати не сподобимся; если благодати не сподобимся, новой жизни возыметь не возможем. А если бы мы и получили каким-либо образом прощение и помилование, но остались не обновленными, никакой оттого не получили бы пользы; потому что без обновления мы непрестанно пребывали бы в греховном настроении и непрестанно источали бы из себя грехи, а чрез грехи снова подвергались бы осуждению и немилости или все оставались бы в том же пагубном состоянии.

И то и другое совершено искупительною Жертвою за нас Христа Спасителя. Крестною Своею смертию Он принес умилостивительную Жертву за род наш, снял с нас вину греха и примирил нас с Богом. А Своею праведною жизнью, в которой Он совершеннейшим образом и во всей полноте осуществил волю Божию, Он явил нам в Себе неистощимый источник правды и освящения для всего рода человеческого». (Святитель Феофан Затворник. «Начертание христианского нравоучения». М., 1891, с. 9–26).

Архиепископ Феофан пишет далее:

«Против этого, принятого в наших догматиках и в “Катихизисе” митрополита Московского Филарета, учения об Искуплении митрополит Антоний делает возражения и заменяет его своим учением. Для учения о Голгофских страданиях и смерти Христа Спасителя как умилостивительной Жертве за грехи всего рода человеческого не имеется оснований ни в Ветхом, ни в Новом Завете, ни у Святых Отцов и Учителей Церкви. Решительным противником этого учения является Григорий Богослов, а явным защитником его собственного учения о сострадательной любви как о сущности искупительного подвига Христа Спасителя, – Симеон Новый Богослов. – В частности, ветхозаветные жертвы, на которые главным образом опирается учение о Голгофской смерти Христа Спасителя как искупительной Жертве, по мнению митрополита Антония, совсем не имеют того священно-про-образовательного, по отношению к великой Голгофской Жертве, смысла, какой обычно приписывается им.

Рассмотрим возражения нашего автора.

Митрополит Антоний думает, что ветхозаветные жертвы не имели никакого таинственного прообразовательного значения по отношению к новозаветной Голгофской Жертве, а были простым приношением верующих (“Догмат Искупления”, с. 45–50/55-56/). Но не так смотрели на ветхозаветные жертвы Святые Отцы и Учители Церкви.

По словам свт. Григория Богослова, жертвы эти были, с одной стороны, уступкою младенствующему Израилю, дабы он не увлекался языческими жертвами; но, с другой стороны, в этих жертвах ветхозаветный закон предписывал будущее Жертвоприношение на Голгофе («Творения», т. 1, с. 179–180. Москва, 1889). В особенности такое таинственно-прообразовательное значение имел ветхозаветный пасхальный агнец («Творения», т. 4. с. 132–142).

“Все, что произошло во времена ветхозаветного богопочитания, – говорит свт. Иоанн Златоуст, – в конце концов возводится к Спасителю, будет ли то пророчество, или священство, или царское достоинство, или храм, или жертвенный алтарь, или завеса, или ковчег, или очистилище, или манна, или жезл, или стамна, или что иное – все имеет отношение к Нему. Бог издревле позволил сынам иудовым совершать жертвенное Ему служение не потому, что Он удовлетворялся жертвами, но потому, что желал отвлечь иудеев от языческих суеверий… Делая уступку произволению иудеев, Он, как мудрый и великий, самым дозволением жертвоприношений предуготовлял образ будущих вещей, чтобы жертва, сама по себе и бесполезная, однако, оказалась полезною как таковой образ… Этими жертвоприношениями Он (Бог) выражает образ Христов и оттеняет будущие события. Будет ли то приносимая жертва овца, она – образ Спасителя; будет ли то вол, он – образ Господа; будет ли телец или телица, или что-либо иное из того, что обыкновенно приносится в жертву, будет ли то голубь и горлица, все имело отношение к Спасителю… А чтобы не впасть в некоторое многословие, я советую тебе обратиться к истолкованию того, что выше сказано, к Павлу, который не дозволяет тебе ничего мыслить безотносительно ко Христу, но все относить к Нему” (Творения, т. 3, с. 898–900)».

Нет никакой возможности приводить все цитаты, которые указывает архиепископ Феофан к опровержению понимания митрополита Антония (Храповицкого). Мы вынуждены ограничиться самым кратким перечислением цитированных святителей. Свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл Александрийский, свт. Григорий Богослов – восемь цитат, свт. Афанасий Александрийский – две цитаты, свт. Григорий Нисский – три, свт. Иоанн Златоуст – восемь, свт. Кирилл Александрийский, свт. Василий Великий – четыре, прп. Иоанн Дамаскин – две цитаты. Учение это было подтверждено целым Собором Константинопольской Церкви в 1156 году (с 26.1 по 12.5). И снова это учение было подтверждено Собором в 1166 году.

«Из представленной исторической справки видно, что Собор 1156 года считает бесспорным то положение, что Голгофская смерть Христа Спасителя есть умилостивительная за род человеческий Жертва, и занимался он решением только вопроса, кому принесена была эта Жертва. И решил он этот вопрос в том смысле, что Жертва эта была принесена Христом Спасителем Пресвятой Троице. При этом Сам Христос Спаситель одновременно был и Жертвою, и Архиереем, приносящим Жертву, по человеческому Своему естеству, и Богом, приемлющим Жертву, вместе со Отцем и Святым Духом. Такою же Жертвою, по связи с Голгофскою Жертвою, является, по постановлению названного Собора, и евхаристическая Жертва. Мыслящих инаково Собор подвергает анафеме!» («Об Искуплении», с. 38).

«Митрополит Антоний ссылается на свт. Григория Богослова как на противника учения о Голгофской смерти Христа Спасителя в смысле Жертвы в принятом смысле слова. Но с этим его мнением никак согласиться нельзя». Желающие могут найти подлинные слова св. Григория: т. 4, слово 45 «На Святую Пасху», с. 142 (или т. 1, с. 675–676, как и т. 5, с. 42, т. 2 «О вочеловечении. Против Аполлинария», с. 131–132).

«В защиту своего понимания искупительного подвига Христа Спасителя как подвига сострадательной любви о грехах человеческого рода митрополит Антоний ссылается на Симеона Нового Богослова, именно на то место из его молитвы ко св. Причащению, где он говорит о милости «сострастия», чрез которую верующие и причащающиеся становятся общниками Божественного света и естества. Но и эту ссылку нельзя признать основательной. Сохранившиеся до настоящего времени слова Симеона Нового Богослова не оставляют никакого сомнения в том, как понимал этот Святой Отец сущность искупительного подвига Христа Спасителя…» («Об Искуплении», с. 40).

Далее Архиепископ приводит выдержки из св. Симеона Нового Богослова: слово 1, п. 1–2; слово 1, п. 3; слово 11, п. 3; слово 38, п. 3. После этого архиепископ Феофан приводит свт. Иоанна Златоуста – две выдержки, прп. Иоанна Дамаскина – две выдержки, свт. Афанасия Александрийского – пять цитат и свт. Кирилла Александрийского – пять цитат.

«Из всего сказанного до сих пор по вопросу о крестной смерти Христа Спасителя на Голгофе можно сделать, – говорит архиепископ Феофан, – следующие выводы:

1) Крестная смерть Христа Спасителя на Голгофе, по учению Святых Отцов Церкви, несомненно есть искупительная и умилостивительная Жертва за грехи рода человеческого.

2) Хотя обычно говорится, что приносит эту Жертву Единородный Сын Божий Своему Отцу; но это нужно понимать так, что приносит Сын как Архиерей, то есть по человеческому естеству, а принимает Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, по единству и нераздельности их Божественного Существа. Иными словами, Жертва приносится Пресвятой Троице, причем Сын одновременно является и приносящим, и приемлющим эту Жертву.

3) Жертва эта принесена была не потому, что Отец ее «требовал или имел нужду в ней» для удовлетворения Своего гнева или правосудия, но «по домостроительству», то есть для спасения рода человеческого.

4) Сущность этой Жертвы заключалась в том, что Спаситель взял на Себя грехи всего человечества и потерпел за них наказание, которому подлежало человечество за эти грехи.

5) Следствием этой искупительной Жертвы за нас было примирение человечества с Богом, проявившееся в излиянии Святого Духа на нас, чрез которое мы соделались способными вступить в общение с Богом и получили возможность, таким образом, соделаться участниками вечной жизни».