Два образа веры. Сборник работ

Вот второе его положение: "Если человек превращается в "метафизическую", т. е. чисто философскую, проблему, встает вопрос о нем как о существе разумном". Это утверждение, которому Гуссерль придает особое значение, верно или будет верно лишь в том случае, если оно ставит вопрос о соотношении в человеке "разума" и "не-разума". Иными словами, здесь нет речи о том, чтобы считать разум специфическим свойством человека, а то в нем, что есть "не разум", — неспецифическим, роднящим его с нечеловеческими существами, т. е. "природным" свойством человека — как это все чаще и чаще делалось со времен Декарта. Более того, мы лишь в том случае ощутим всю глубину антропологического вопроса, если признаем специфически человеческим и то, что не принадлежит в человеке разумному существу. Человек — не кентавр, но в полной мере человек. Мы сможем понять его, зная, что, с одной стороны, во всем человеческом, включая мысль, есть нечто, принадлежащее общей природе живых существ и лишь из нее познаваемое, и что, с другой стороны, нет ни одного человеческого свойства, целиком принадлежащего общей

природе живых существ и познаваемого лишь из этой природы. Даже и голод человека — не то же самое, что голод животного. Человеческий разум нужно понимать лишь в связи с человеческим "не-разумом". Проблема философской антропологии — это проблема специфической целостности и ее специфической структуры. Так понимали ее в школе Гуссерля, которую, однако, сам Гуссерль в принципиально важных вопросах своей школой признавать не хотел.

Третье положение звучит так: "Человечность вообще есть отвечающее сущности человека бытие в совокупностях, обусловленных связями внутри поколений и социальными связями". Это положение разительно отличается от идей феноменологической школы, равно как и Шелера (который, будучи социологом, в своих антропологических занятиях тем не менее обходил вниманием социальные связи человека), и Хайдеггера (напротив, считавшего эти связи первичными, но в то же время видевшего в них главное препятствие на пути человека к своему Я). Гуссерль говорит здесь, что сущность человека следует искать не в изолированных индивидах, ибо ей соответствует связь человеческой личности с ее поколением и ее обществом; если мы хотим познать его сущность, мы должны познать и сущность этих связей. Этим как бы сказано, что индивидуалистическая антропология либо видит человека лишь в состоянии изоляции, т. е. в состоянии, не отвечающем его сущности, либо если и рассматривает его в состоянии связи, то в самих проявлениях этой связи усматривает разрушение подлинной сущности человека и, таким образом, имеет в виду совсем не ту фундаментальную связь, о которой говорит Гуссерль.

Прежде чем обратиться к рассмотрению феноменологической антропологии, я должен назвать человека, влиянием которого в значительной мере объясняется ее индивидуалистический характер, т. е. Кьеркегора. Впрочем, это влияние совсем особого рода. Деятели феноменологической школы, о коих мне еще предстоит рассказать (прежде всего — Хайдеггер), восприняли образ мыслей Кьеркегора, но отбросили главную предпосылку, без которой его размышления (особенно об отношении между истиной и экзистенцией) приобретают иной смысл и иную эмоциональную окраску. При этом, как мы увидим, была отброшена не только теологическая сторона этой предпосылки, но и вся предпосылка в целом, включая и антропологический ее аспект, так что и сам характер "экзистенциальной" мысли, которую представлял Кьер-кегор, а следовательно, и выводы из нее превратились в свою противоположность.

В первой половине XIX в. отшельник и одиночка Кьеркегор сталкивает на очной ставке жизнь и веру современного ему христианского общества. Он не был реформатором и постоянно подчеркивал, что не имеет никаких "полномочий" свыше. Он просто