Два образа веры. Сборник работ

В беглом, но крайне важном для понимания его мысли замечании Шелер поясняет, что атрибут духа в основе бытия можно было бы назвать божеством, deitas в этой основе. Итак, божество для него — не сама мировая основа, но лишь один из действующих в ней противоположных принципов, и именно тот, который "как духовное бытие не обладает изначально никакой мощью или силой", а потому и не способен ни к какому положительному и творческому действию.

Ему противостоит "всемогущий" порыв — мировая фантазия, заряженная бесконечным множеством образов и доводящая их до реализации, но изначально слепая к идеям и духовным ценностям. Чтобы реализовать божество со всей заложенной в нем полнотой идей и ценностей, мировая основа должна "растормозить" порыв и тем самым задать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный обиталища, не имеет собственной энергии; его воздействие на мировой процесс ограничивается тем, что он поставляет первоначальным силам и жизненным импульсам сублимирующие их идеи и образы. Это происходит до тех пор, пока не завершится достигающее все более высокого уровня взаимопроникновение духа и порыва, в котором порыв одухотворяется, а дух оживотворяется. Решающим местом этого процесса является существо, "в котором первосущное начинает узнавать и постигать, понимать и освобождать себя" и в котором поэтому "начинается относительное богостановление", т. е. человек. "Бытие благодаря себе достойно называется божественным

лишь постольку, поскольку оно реализует в человеке и через человека вечную deitas в порыве мировой истории".

Этот вскормленный Шопенгауэром дуализм в конечном счете возвращается к гностическому представлению о двух первобогах — низшем, обращенном к материи и устрояющем физический мир, и высшем — чисто духовном, этот мир спасающем. Единственное отличие в том, что у Шелера они стали атрибутами одной мировой основы. Мировую основу нельзя назвать Богом, ибо она включает в себя "божество" наравне с небожественным принципом; стать Богом ей только предстоит. Но и в человеческом виде она является нам обожествленной — как преображенное подобие современного человека. Сфера духа и сфера инстинкта у этого человека разделены, как никогда до сих пор. Он со страхом видит, что отделенному духу угрожает бесплодное и бессильное отчуждение от жизни, а подавленные и вытесненные инстинкты вот-вот сокрушат его душу. Главная его забота — поиски единства, борьба за общение и способы выражения этого единства; углубляясь в себя, он размышляет о путях к нему. Рассчитывая найти такой путь в раскрепощении инстинктов, он надеется, что дух возьмет на себя руководство ими. Но это ложный путь: дух Шелера может снабдить инстинкты идеями и ценностями, но внушить инстинктам доверие к ним он не в состоянии. И все же, не считаясь с этим, Шелерова концепция мировой основы настаивает на своем образе и его пути.

Представление Шелера о мировой основе, помимо воспринятых им философских влияний, в самих истоках своих обнаруживает связь с душевным устроением человека нашей эпохи. Эти истоки таят в себе глубокое и неразрешимое противоречие. Основной тезис Шелера, более чем понятный в свете нашего духовного опыта, утверждает бессилие чистого духа. Этот бессильный дух он находит уже в первобытии — как атрибут последнего. Тем самым данное ставшее бессилие превращается у Шелера в изначально сущее. Но внутреннее противоречие его концепции как раз и состоит в утверждении этого бессилия. Мировая основа "растормаживает" порыв, чтобы дух реализовал себя в истории этого мира. Но какой силой мировая основа некогда "затормозила свой порыв" и с помощью какой силы "растормаживает" его теперь? Иной ли силой, чем та, под влиянием которой стремится к осуществлению один из ее атрибутов, т. е. силой deitas (или, что то же, духа)? Сам порыв не может породить энергию, сохраняющую его в "заторможенности", и если он должен быть расторможен, то достигается это энергией, сила которой превосходит его собственную силу настолько, чтобы сдержать ее. Концепция мировой основы прямо-таки требует от Духа изначального превосходства, т. е. такой мощи, которая способна связывать и развязывать мироустрояющие силы.

Можно возразить, что это не будет самобытная положительная и творческая мощь. Но это возражение происходит от смеше-

ния понятий "мощь" и "сила", которое неоднократно допускал Шелер. Наши понятия составляются на основе важнейших однородных случаев нашего опыта, которые мы признаем постоянно повторяющимися. А ведь во всех случаях опытного ознакомления с мощью она познается не как сила, совершающая прямые преобразования, а как способность прямым или косвенным образом привести эту силу в действие. Обозначим ли мы это действие позитивным образом, как "приведение в движение", или негативным, как "расторможение", значения не имеет. Терминологический выбор Шелера затемняет тот факт, что и в его концепции "мировой основы" дух способен привести в движение силы.