Два образа веры. Сборник работ

Когда первые люди, рассказывает еврейская легенда, в самый день своего творения отвергли Бога и были изгнаны из райского сада, они впервые увидели заход солнца. Они ужаснулись, поскольку не могли это понять иначе, как то, что вследствие их греха мир вновь должен был погрузиться в хаос. Они вместе плакали, сидя друг против друга, всю ночь, и тогда произошло их обращение. Тут забрезжило утро. Адам поднялся, поймал единорога и принес его в жертву вместо себя.

Религия и философия

То, насколько трудно провести радикальное разграничение между областью философии и областью религии, а одновременно также и правильно преодолеть это затруднение, открывается нам наиболее ярким образом, если мы сопоставим друг с другом двух представительных для обеих областей деятелей

— Эпикура и Будду.

Эпикур учит не только о том, что существуют боги, а именно бессмертные, живущие в междумировых пространствах существа, наделенные чистым совершенством, впрочем не имеющие власти над миром и не испытывающие к нему интереса, но он еще и указывает, что этих богов следует почитать посредством благих представлений о них и унаследованных от предков обычаев, в особенности же принося им благочестивые и подобающие жертвы. Он сам и почитает богов, и приносит им жертву, но, повернувшись, повторяет слова персонажа комедии: "Я принес жертву богам, которым до меня нет дела". Мы видим здесь некоторого рода догму, а наряду с ней — культовую практику, но при всем том здесь явно совсем не религиозное, а философское отношение.

Будда, насколько он вообще удостаивает традиционных богов упоминания', относится к ним с невозмутимой, высокомерной доброжелательностью и не без иронии. Для него это действительно могущественные и — в отличие от богов Эпикура

— обращенные также и к миру людей небесные образы (впрочем, как и люди, они закованы в кандалы вожделения, как и люди, прикреплены к "колесу рождения"); почитание им оказывать можно, однако легенда вполне логично повествует о том, что эти боги оказывают знаки почитания ему, Будде, и "пробужденному", освободившемуся и освобождающему от "колеса рождения". Более того, Будде известно истинно божественное, это "нерожденное, неставшее, несотворенное"; правда, он знает его лишь вот в таком исключительно негативном описании и воздерживается от каких-либо суждений по этому поводу; однако всем своим существом Будда находится в теснейшей связи с этим началом. Здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это — несомненная религиозная действительность.

Таким образом, решающим для подлинности религии моментом предстает не личное явление божественного, а то, что я веду себя по отношению к нему как к существующему ко мне в оппозиции, пускай даже оппозиция эта относится не только ко мне.

Полное погружение божественного в сферу человеческой личности совлекает с божественного его божественность. Чтобы по-настоящему иметь в виду Бога, не обязательно что-либо про него знать, и многие действительно верующие, хотя и могут общаться с Богом, не могут о нем рассуждать. Неведомый Бог, если человек уже отважился на то, чтобы жить с опорой на него, выйти ему навстречу, его призвать, является вполне законным объектом религии, и тот, кто отказывается оставить за Богом одну только область трансцендентного, представляет его себе более величественным, чем тот, кто замыкает Бога в трансцендентном. Ограничивающий же Бога одной только сферой имманентного подразумевает нечто совершенно от него отличное.

Колоссальный разрыв между тем и другим пониманием выявляется, если сравнить религиозный язык Эсхила с языком Ев-рипида. В "Агамемноне" хор произносит:

Зевса, кем бы он ни был, если ему Так называться благоугодно, Именем этим я призываю*.

Как следует понимать это "кем бы он ни был", дает понять один фрагмент того же поэта, сообщающий его мысли парадоксальный оттенок:

Зевс — это все, и все, что превыше.

Здесь имманентность соединяется с трансцендентностью. Что же касается следующей фразы: "Если ему так называться благо-угодно", то здесь схолиаст справедливо приводит утверждение из платоновского "Кратила": "Мы не знаем ни сущности, ни истинных имен богов" — и говорит, что, как тут же поясняет Платон, именно поэтому мы должны обращаться к ним в молитвах так, как им угодно было быть названными.

Напротив, в "Троянках" Еврипида старая царица следующим образом обращается к Зевсу:

Ты, земли основанье и властвующий над нею, Кем бы ты ни был, непостижимый для нашего знанья, Зевс, или судьба, или дух человеков, Молю я тебя.

Хотя начало здесь и напоминает эсхиловский фрагмент, в последующем религиозная ситуация совершенно упраздняется уже одним тем, что полная имманентность рассматривается здесь как одна из наличных возможностей — словно мыслимо молиться "духу смертных"! И вновь отрывки из других трагедий Еврипида позволяют нам лучше понять сказанное. В одном говорится:

а в другом:

Мы — рабы богов, кем бы ни были боги,

Зевса, кто Зевсом ни будь, Лишь из преданий я знаю.