Два образа веры. Сборник работ

решенной". Напрягаясь вновь и вновь, он бьется и бьется на, этим, ткет все новые ответы и распускает сотканное. Он форм улирует самое высшее: "Мыслить его [Бога] и верить — ест тождественный акт" и "Мысль о нем есть одновременно вер в него и его личность". Однако эта вера не приводит к том> чтобы Бог стал действительностью для философии философа "Бог не есть сущность вне меня, а просто мысль внутри меня или, как он выражается в другом случае, "просто морально отношение во мне". В то же время ему предписывается "реаль ность": "Бог есть просто идея разума, но обладающая величай шей внешней и внутренней практической реальностью". Однако очевидно, это такая реальность, которая представляется негод ной для того, чтобы мышление о ней отождествить с "eepoi в него и его личность"; и та же трансцендентальная философия задача которой состоит в том, чтобы познать, существует ли Бог оказывается наконец вынужденной заявить: "Нелепо спрашивать существует ли Бог". Противоречие углубляется еще в большей степени, когда Кант обращается к вере, как таковой. Он беглс набрасывает фундаментальное различие между "думать о Боге' (einen Gott glauben) и "верить в Бога" (an einen Gott glauben). Пол "думать о Боге", очевидно, подразумевается: иметь Бога в качестве идеального предмета своей веры; об этом можно заключить из того, что для Канта "верить в Бога", как определенно говорит он сам, означает то же самое, что верить в живого Бога. Таким образом, верить в Бога означает находиться к нему в личностном отношении, в котором можно состоять только к живому существу. Это еще более проясняется следующим добавлением Канта: "Не в такое существо, которое есть просто истукан и не есть личность". Таким образом, Бог, который не является живой личностью, есть истукан. Как* близко подходит здесь Кант к действительности веры! Но он не позволяет ей вступить в свои права: система его принуждает решительно ограничить сказанное. На той же странице рукописи читаем: "Идея Бога как Бога живого — это лишь судьба, которая неизбежно предстоит человеку". Если это "лишь судьба", тогда нет никакого основания "верить в Бога", т. е. находиться с Богом в личностном отношении. Человек, говорит философ, должен верить, стоит только ему помыслить Бога; однако философ вынужден забрать у этой веры характер истинности и тем самым — действительности (по крайней мере большей, чем действительность психическая).

Тому, что было самым главным для Паскаля (как и для Авраама) — любви к Богу, здесь, очевидно, места нет.

Однако философ, которого захватывает вера, должен говорить о любви.

Последний из великих учеников Канта, Герман Коген, являет собой возвышенный пример философа, захваченного верой.

I

Вера в Бога уже в юности стала для его мышления важнейшим предметом, когда она заинтересовала его с психологической точки зрения, важным свидетельством чего являются рассуждения относительно вопроса о "возникновении мифа о богах", о "поэтическом свершении" "порождающей богов фантазии" в его статье "Мифологические представления о Боге и душе", опубликованной в 1868 г. в издававшемся Штейнталем "Журнале этнической психологии". Если уже здесь в вере усматривается момент психологической относительности, то с развитием философской системы Когена будет поставлено под вопрос само ее существование в качестве независимого, отличного от знания понятия.