Два образа веры. Сборник работ

На основанных и руководимых моим незабвенным другом Полем Дежарденом Entretiens de Pontigny(1)* летом 1935 г. в ходе дискуссии об аскезе была затронута проблема зла. Эта проблема занимала меня с юности, но только через год после первой мировой войны я занялся ею самостоятельно; с той поры я неоднократно обращался к ней в моих сочинениях и докладах, она была также темой моей первой лекции курса общего религиоведения, который я читал в университете Франкфурта-на-Майне. Поэтому я принял живое участие в дискуссии, и интенсивный обмен мнениями, в первую очередь с Николаем Бердяевым и Эрнесто Буанайути, теперь уже умершими, побудил меня вернуться к мыслям об этой, по выражению Бердяева, "парадоксальной" проблеме. В Entretiens следующего года, в рамках специально посвященной этой проблеме декады, я подробнее изложил свое понимание вопроса, остановившись на сравнении двух исторических воззрений — Древнего Ирана и Израиля. Мне было важно, прежде всего, показать, что добро и зло в их антропологической(2) действительности, т. е. в фактической жизни человеческой личности, являются не двумя структурно однородными, как обычно считают, хотя и полярно противоположными, а двумя структурно совершенно различными свойствами. "Impossible de le resoudre, — сказал Бердяев об этой проблеме, — ni meme de le poser de maniere rationnelle, parce qu'alors il disparait"(3)*. И, отправляясь непосредственно от этой "невозможности", он поставил вопрос, как же начать бороться со злом. В качестве ответа на эти сомнения я попытался в своем докладе дать вместо "решения" проблемы зла синтетическое описание происходящего зла, чтобы таким образом лучше его понять. Мой ответ на вопрос об исходном пункте борьбы был значительно более сжатым, он гласил: начинать борьбу следует в собственной душе — все остальное может следовать только отсюда.

Через несколько лет, уже в Иерусалиме, я разработал этот второй ответ в виде рассказа или, вернее, хроники, которую я по легендарному Гогу в земле Магога (Иез. 38:2), после войн которого, как сообщают некоторые эсхатологические тексты, должен прийти Мессия, назвал 'Тог и Магог"(4). Суть этого ответа заключена в следующих словах ученика к учителю: "Рабби, — сказал он срывающимся голосом, — что там с этим Гогом? Ведь он может быть снаружи только потому, что он есть внутри?" При этом он показал на свою грудь: "Мрак, из которого он получен, следует искать лишь в нашем слабом или коварном сердце. Гога вскормила наша измена Богу". Для полного понимания этого места надо представить себе время, когда я писал этот рассказ. Мой ответ на слова Бердяева о "невозможности решения" мог последовать лишь через десятилетие. Он дан в этой книге. Работа над ней заняла так много времени, прежде всего, потому, что мне лишь постепенно открылось, что в основе библейских гипотез о добре и зле, с одной стороны, и авестийских и поставестийских — с другой, лежат две совершенно различные разновидности зла. Для того чтобы пояснить их антропологически-трансцендирующий смысл, я предпослал описанию интерпретацию обеих групп мифов. Речь здесь идет об истинах такого рода, которые, как было известно уже Платону, могут быть сообщены лишь в виде мифа. Антропологическое изображение открывает область, в которой они все вновь и вновь становятся ощутимыми. Все понятийное при этом — лишь вспомогательное средство, служащее достижению цели, мост между мифом и действительностью. Построить его необходимо. Человек знает о хаосе и сотворении в космогоническом мифе, и он непосредственно испытывает, что хаос и сотворение происходят и в нем, но он не видит их вместе, он слушает миф о Люцифере и не замечает его в собственной жизни. Ему необходим мост.

Первая часть

Древо познания

В основе библейского рассказа о так называемом грехопадении лежит, быть может, очень древний миф о зависти богов и их мести, содержание которого мы можем только предполагать. В записанной и сохранившейся истории говорится совсем иное. Бог, там действующий, обозначается все время (даже в разговоре змея с женщиной) с помощью чуждого библейскому стилю выражения, составленного из собственного имени Бога, в другом месте (Исх. 3:14 и ел.) истолкованного как "Он присутствует", и из имени нарицательного в форме множественного числа, смысл которого близок нашему слову "Божество". Этот Бог обладает творящей и судьбоносной властью, остальные небесные существа окружают его, у них нет ни имени, ни власти. Человека, последнее свое творение, он не заставляет повиноваться, он не принуждает его, а приказывает или, вернее, запрещает ему нечто, правда, под серьезной угрозой. Человек — и вместе с ним женщина, сотворенная, правда, после оглашения запрета, но, по-видимому, каким-то особым образом восприняв его, когда она была еще ребром в теле мужчины, — может следовать запрету или не повиноваться ему, это в его воле; оба они свободны, могут

1 *Беседы в Понтитьи (фр.). — Примеч. пер.