Дзэн и голодные птицы

За пределами мыслящего, рассуждающего, водящего и любящего «я» и даже за пределами мистической «искры» в глубинах души пребывает высшая сущность, которая, «подобно Богу, одновременно чиста, свободна и пребывает в совершенном единстве». Ибо «есть в душе нечто и оно столь близко к Богу, что едино с Ним и не нуждается в том, чтобы с Ним объединяться». Экхарт развивает дальше свою идею о динамическом единстве и иллюстрирует ее замечательным, полностью западным образом, который, в своем звучании, очень близок к дзэн. Это божественное подобие является ядром нашего естества, пребывает в Боге даже в большей мере, чем в нас, и представляет собой неисчерпаемый источник созидательности Бога.

Бог черпает из этого равенства и тождества такую радость, что наполняет их Своей природой и Своим бытием. Его радость при этом так велика, что может сравниться лишь с ликованием статного коня, которого отпустили промчаться по вереску в бескрайнем ровном поле, где он может нестись во всю прыть, копытами едва касаясь зеленого покрова, — ведь так его лошадиная природа выражает свою безграничную радость. То же верно и для Бога. Когда мы открываем свою тождественность Богу, Его торжество и ликование столь же велики, ибо в эту тождественность Он вкладывает всю Свою природу — и воистину Сам есть эта тождественность. (Blakney, p. 205)

С точки зрения логики, это поэтическое отступление просто не имеет смысла, однако как выражение невыразимого прозрения в саму природу жизни оно не имеет себе равных. В частности, оно дает представление о том, как Экхарт понимал христианское учение о сотворении мира. Экхарт признает отделенность твари от Творца, ибо «это Нечто отдельно и чуждо всем тварям». Однако различие между Творцом и тварью не умаляет значимости того, что внутри нас, у истоков нашего бытия, мы едины с Богом.

Если бы мы могли отождествиться с одним лишь этим истоком, мы бы ощущали себя совсем не так, как теперь, — и в то же время намного более собой. Поэтому Экхарт говорит: «Если только человек всецело станет этим (то есть «этим Нечто» или «истоком»), он станет одновременно несотворенным и непохожим ни на одну тварь... Если я погружаюсь в эту глубину хотя бы на мгновение, моя земная личность представляется мне не более важной, чем навозный червь» (Blakney, p. 205). Однако мы должны добавить, что именно в этом высшем единении мы окончательно открываем достоинство и важность своего земного «я», которое существует не вне этого единства, а в нем и через него. Проблема в том, что сознание полностью отчуждено от этого сокровенного основания нашей индивидуальности. В традиции христианского мистицизма первородный грех понимается именно как этот внутренний раскол и отчуждение.

Все это очень близко к высказываниям, которые мы слышим от дзэнских мастеров. И в то же время подобные высказывания вполне христианские, поскольку, как говорит Экхарт, именно в этой чистой нищете, отринув свое «я», человек достигает подлинной тождественности с Богом — и эта подлинная тождественность называется «рождением в нас Христа». Любопытно, что, по мнению Экхарта, Христос рождается у нас в душе именно тогда, когда мы теряем свою особую, отдельную, культурную и религиозную индивидуальность — «личность» или «личину», которая обладает достоинствами и видит образы, совершенствуется в добрых делах и развивает в себе смирение. (В своих высказываниях, Экхарт не отрицает учения о таинствах, согласно которому во время крещения в нас рождается Христос; его интересует нечто неизмеримо более глубокое.)

Очевидно, учение Экхарта вызвало сильное беспокойство. Его любовь к парадоксам, его постоянное использование выражений, которые ранили чувства недалеких верующих, — все это было направлено на пробуждение слушателей к новому измерению религиозных переживаний, но давало повод для нападок недоброжелателей. Некоторые аспекты его учения были официально отвергнуты Церковью — хотя многие из них, по мнению современных интерпретаторов, не противоречили ортодоксальной догме. Однако здесь мы не будем останавливаться на этом.