Джордж Беркли

Но сама эта концепция с восшествием на престол господа бога претерпевает существенную трансформацию. Если бытие не что иное, как бытие в восприятии, а бог не является «идеей», то бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле. Даже если «быть» не только «быть воспринимаемым», но и «быть воспринимающим», то и тогда бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле, так как бог «ничего не воспринимает чувствами, как это делаем мы» (11, стр. 98). Он не воспринимает существующие вещи, а творит их, создает «возможность» их восприятия, как и тех, кто способен их воспринимать. Мысль Беркли попадает в заколдованный круг: феноменализм служит трамплином к доказательству бытия бога, а доказательство это опровергает феноменалистическое понятие бытия. Бытие бога не есть, таким образом, ни percipi, ни percipere; его esse есть... existere: «бытие бога в его существовании» (29, стр. 74). За этой тавтологией обнаруживается раздвоение понятия бытия — неизбежный спутник внутренне противоречивого единства субъективного и объективного идеализма в системе Беркли.

Онтологическому тождеству бытия и мышления у Беркли сопутствует их гносеологическое тождество: идеи — не идеи вещей, а сами вещи. Он подвергает критике материалистическую теорию отражения, обвиняя в удвоении мира (см. 6, стр. 19) материалистов, признающих, что «наши идеи суть только образы и подобия... предметов, запечатленные последними в духе» (9, стр. 101). Беркли упрекает приверженцев этой теории в том, что она ведет к агностицизму и скептицизму.

Различение вещей и явлений, рассмотрение наших восприятий как знаков или образов, относящихся к вещам или первообразам вещей, означает, что «мы наблюдаем только видимость, а не реальные качества вещей» (9, стр. 124).

Но с критикой материалистической теории отражения у Беркли происходит то же самое, что и с его критикой материальной субстанции. Отвергнув инкриминируемое им материалистам «удвоение мира» на вещи и явления, он воскрешает это «удвоение» на идеалистической основе.

Уже в «Новой теории зрения» он пишет о зрительных образах (отличаемых им еще от осязательных) как знаках, символах реальных вещей: «...собственные предметы зрения составляют всеобщий язык природы... И способ, коим он означает и отмечает в нас предметы, находящиеся на расстоянии, таков же, как и у остальных человеческих языков и знаков, которые не сообщают нам об обозначаемых вещах посредством природного сходства или тождества...» (8, I, стр. 231). В «Трактате» это раздвоение на вещи и несходные с ними знаки распространяется со зрительных образов на все идеи: «...каждая вещь, которую мы видим, слышим, осязаем, или каким-либо путем воспринимаем в ощущении, есть знак или действие божественного всемогущества» (9, стр. 176—177).

Этой «теории знаков» (doctrine of signs) Беркли придает исключительное значение в своей философской системе: «Я склонен думать, что учение о знаках имеет большую важность и всеобщее значение... Оно дает правильное и верное разрешение множества трудностей» (8, III, стр. 307). Но учение это, противопоставляемое материалистической теории отражения, приводит к «удвоению мира», которое Беркли осуждает. Если наши идеи «только отметки или значки» по отношению к «вещи означаемой» (9, стр. 109), если они только «несовершенные отблески (glimpses) божественных идей», в таком случае обвинение в агностицизме и скептицизме подобно бумерангу попадает в теорию самого Беркли. Идеи не тождественны реальности ни в плане бытия, ни в плане познания. В онтологическом плане они противостоят духам, как пассивное — активному; в гносеологическом, как знаки — означаемому. Это даже не идеалистическая теория отражения, а агностическая теория символов, коренное отличие которой от теории отражения исчерпывающе выяснено Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме».