Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Еще сильнее осложнилась ситуация с "эллинистическим христианством" (глава XII). В Предисловии ко второму изданию я уже отмечал, что прежние ученые, ставившие эту проблему в категориях гностицизма, находились под слишком сильным влиянием гипотезы о дохристианском гностицизме, которая в школе истории религии (начало XX в.) задавала тон анализу первохристианства. Я предложил говорить скорее о "синкретическом христианстве"[29]. Я отчасти исходил из тех перемен, которые произошли в школе "истории религий". Если раньше упор делался на Павловы послания, на то, спорил ли Павел с гностиками (будь то в Коринфе или других городах) и воспринял ли Павел модифицированную форму гностицизма с целью обойти таких противников, то теперь основное внимание уделяют Евангелиям и характеру преданий, которые они содержат[30]. Ученых, которые продолжают говорить о "дохристианском гностицизме", становится все меньше, а вопрос о разнородном влиянии на учение самого Иисуса (породившем в итоге многочисленные "христианства") в начале XXI в. стал одной из самых оживленных тем дискуссии[31]. Даже при том, что гностицизм, очевидно, был феноменом II в.[32], развивавшимся под влиянием христианства и в соперничестве с ним, остается актуальным вопрос: сколь синкретическими были традиции, стоявшие у истоков христианства?

В какой-то мере эта проблема была затронута в § 62, "Гностицизирующий уклон Q?". Дальнейшие исследования в области Q показали наличие следующей возможности: поначалу многие помнили Иисуса как учителя мудрости, находясь в некотором противоречии (возможно, даже конфликте) с теми, кто рассматривал миссию Иисуса сквозь призму распятия и последующих событий (то есть воскресения); при этом Q могло появиться в одной такой общине (или общинах), которая не менее нескольких десятилетий существовала в Галилее; также возможно, что наиболее древняя часть Евангелия от Фомы и некоторых других евангелий, традиционно считающихся апокрифическими или еретическими, содержат материалы, которые "победители", впоследствии ставшие магистральным направлением, предпочли игнорировать, или замолчать, или отбросить, или попросту забыть[33]. Конечно, это ставит проблему единства и многообразия в куда более остром ключе: не была ли объединяющая фигура Иисуса гибкой, как пластилин, и каждый не лепил ли из нее то, что хочет? Или, говоря более осторожно: не была ли миссия Иисуса более многогранной, чем можно подумать по каноническим Евангелиям, — причем более синкретической, чем "иудейской мессианской", и более открытой разному пониманию, чем думают Деяния Апостолов и Павел? Не было ли объединяющее предание об Иисусе на самом деле выборкой из учения Иисуса, выборкой, сделанной с определенной (и победившей!) точки зрения, выборкой, которая ставила своей целью монополизировать власть, которая сопутствовала имени и учению Иисуса? Такие вопросы я рассматривал еще в главе XII, и старые споры также хорошо их иллюстрируют. Однако их следует переосмыслить в категориях современных дебатов, иначе их актуальность будет все сильнее уменьшаться для нынешнего поколения ученых и студентов.

Первоначальная глава XIII ("Апокалиптическое христианство") также отражала споры постбультмановского поколения ученых, — это можно видеть из слов Эрнста Кеземана, чьи слова выведены в заголовок § 67 ("Апокалиптика — мать всего христианского богословия?")[34]. Оговорки, которые я внес в Предисловие ко второму изданию, по–прежнему действительны. Факт остается фактом: во многих новозаветных текстах есть апокалиптический материал и апокалиптическая точка зрения, а значит, без их анализа не обойтись при любом анализе "характера первохристианства". Если мы не признаем и не оценим в должной мере этот аспект новозаветного многообразия, мы не сможем правильно понять характер новозаветного единства в его способности удерживать такое многообразие в своей орбите. Дискуссия, однако, продвинулась, и современным исследователям следует иметь в виду два момента.

Об одном из них говорил еще Кеземан, но нынешние работы по истории Q и Евангелию от Фомы придают ему больший вес. Это вопрос о том, сколь сильно сам Иисус находился под влиянием апокалиптической эсхатологии. Если на этот вопрос давать отрицательный ответ (как делают, например, Доминик Кроссан и Бертон Мэк[35]) и если апокалиптическая точка зрения возобладала лишь в послепасхальный период, то разрыв между Иисусом и первыми христианами опять увеличивается настолько, что многообразие становится угрожающим. Напротив, если понимание Альбертом Швейцером Иисуса в категориях "последовательной эсхатологии" превратило метафорическую образность в буквальное описание (как пытается доказать с помощью достаточно сильных доводов Том Райт[36]), то нужно ставить знак вопроса к раннехристианскому чаянию парусии Иисуса "на облаках небесных", и статус другого апокалиптического материала в НЗ становится более проблематичным. В таком случае дает ли новозаветное многообразие место буквальному пониманию апокалиптического языка?