Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Во — вторых, это опыт идентификации индивида обществом. Здесь человек узнает себя, свою неповторимую личность — но узнает ее как призвание коллективным целым. Об этом феномене много писал Луи Альтюссер. Он усматривал в нем сущность идеологии и приводил в пример человека, которого окликает на улице полицейский: «эй, ты там», и человек оборачивается в ответ на этот, казалось бы, безличный призыв.

Но не весь наш опыт единства столь позитивен, столь ориентирован на целое. Те же перечисленные моменты единого могут прийти между собою в противоречие при простой смене аспекта. Так, единое — целое состоит из частей. Но тогда оно разрушает единичность этих частей. А апелляция к единичности, наоборот, взламывает данное целое. Понимание же самого целого как только единичного целого перед лицом универсума, вскрытие его не- гативно — привативной природы лишает его стабильности формы и триумфальной публичности, так что оно рискует схлопнуться и закрыться.

Пределом поиска «единичного» будет, волей — неволей, нечто наименьшее, элемент, молекула. Истинно целым будет соответственно наибольшее. Движение единичного — дробление, ускользание. Движение целого — экспансия, возрастание. Поэтому отождествление целого с единичным, «максимума» с «минимумом», по словам одного из ранних пророков современности Николая Ку- занского, столь же необходимо, сколь и глубоко парадоксально.

Что же касается взаимного отождествления, то оно вообще внутренне противоречиво, потому что, отождествляя одну вещь с другой, уничтожает ее собственную идентичность и растворяет вещи (людей) во взвешенном хаосе неопределенности.

Таким образом, каждый из трех перечисленных аспектов единого может пониматься как позитивно, так и негативно. Позитивно мы говорим о едином как о форме целого, о тождестве как о внутренней интеграции и о единичности как об устойчивой самотождественности вещи. Негативно же мы говорим о едином — целом как об ощетинившемся островке универсума, о тождестве как о наводящем апатию разрушении идентичности («все едино», «повсюду одно и то же») и о единичности как об исключительности, несравнимости.

Уже в этом логическом изложении ясно, что мы не говорим об абстракциях. Если мы посмотрим на структуру политического, то увидим действительные подтверждения ее противоречивости.

С одной стороны, нововременное государство развивает одновременно структуры целостности, взаимной идентификации и единичности. Максимизация (экспансия и централизация государства) сопутствует минимизации (распаду и индивидуализации традиционного общества). Уже Гоббс в середине XVII века замечает, что мощь нового государства вырастает из атомизации его граждан и установления их абсолютного равенства.

Оно постепенно разрушает сословную иерархию, устанавливает формальное равенство людей и способствует их нарастающему отождествлению. Равенство является важной предпосылкой интеграции государства, оно облегчает управление, делает общество однородным и в то же время укрепляет социальную справедливость и солидарность. Но в равенстве, в режиме неопосредованной взаимной идентификации, подражания людей, неизбежно содержится хаотический, антиформальный аспект, облегчающий революционные движения, взрывы паники и утопические образы безгосударственных и бесформенных коммун. При этом, когда схлынул революционный момент, та же хаотическая масса рискует превратиться в «массовое общество», где размытость взаимного отождествления ведет к апатии, обезличиванию, разрушению публичной сферы и к подмене оформляющего единства апатичным равнодушием. Человек находит себя в другом человеке («Петр — в Павле»), но и теряет себя в нем.

Наряду с равенством государство также развивает и поддерживает идущую индивидуализацию общества. Реформация, которая переориентировала духовный мир человека на внутренний, индивидуальный опыт, за счет приватизации религии открыла путь становлению сильных светских государств. Распад сословий, цехов, гильдий обеспечил трудовые армии для капиталистических предприятий и атомизировал общество, где каждый человек вынужден был нести беспрецедентную ответственность за свою жизнь. Наконец, сами государства, постепенно переходя к национальной идентификации, индивидуализировали свою коллективную идентичность, найдя в нации временный синтез единого- целого и единого — единичного, обеспечивающий возможность идентификации индивида с государством.

С другой стороны, признание и призвание индивида обществом на самом деле не может по — настоящему реализовать его единичность. В настоящей единичности есть что — то несводимо анонимное и непризнанное. Так, в XIX веке Серен Кьеркегор, критикуя гегелевскую философию признания, противопоставил гегелевскому культу государства апологию «единичного» индивида (Der Enkelne), которого прямо называл «непризнаваемым»[7].