ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

8. Но заметим, что интерпретация аффективности как разновидность представления или как основанная на представлении удачна лишь тогда, когда аффективность взята на уровне стремления (или вожделения, как говорил Паскаль), на уровне намерения, которое может удовлетвориться в удовольствии или, неудовлетворенное, остается чистой нехваткой, которая заставляет страдать; под такой аффективностью обнаруживается онтологическая деятельность сознания — любое вложение и понимание, т.е. присутствие и представление (чисто теоретическая тематизация которого является лишь модальностью). Это не исключает того, что на пути, отличном от пути стремления, идущего к своему завершению, проявится аффективность, выступающая на плане и замысле сознания и выходящая из имманентности, которая является трансцендентностью и о которой мы попытаемся сказать «другое место».

9. Религиозное мышление, которое ссылается на религиозный опыт как будто независимый от философии, уже как основанное на опыте, относится к «я мыслю» и целиком направлено на философию. «Повествование» о религиозном опыте не расшатывает философию и, следовательно, не может разорвать присутствие и имманентность, эмфатическим осуществлением которых является философия. Возможно, слово Бог пришло в философию из религиозного дискурса. Но философия — даже если она это отрицает — понимает этот дискурс как дискурс высказываний, направленных на тему дискурса, т.е. как имеющий смысл, который отсылает к разоблачению или к проявлению присутствия. Провозвестники религиозного опыта не постигают иного значения смысла. Религиозное «откровение» является отныне и впредь смешанным с философским разоблачением — смешением, которое поддерживает даже диалектическая теология. Неожиданным является то, что дискурс может говорить по-другому, а не только говорить, что он увидел или услышал снаружи или ощутил внутри. Таким образом, религиозное бытие сразу интерпретирует переживаемое им как опыт. Защищаясь, оно интерпретирует Бога, претендуя на знание Его в опыте, в пределах бытия, присутствия и имманентности.

Отсюда предварительный вопрос: может ли дискурс обозначать что-то другое, кроме заявленного в теме? Имеет ли Бог значение как тема религиозного дискурса, который называет Бога, или как дискурс, который почти с самого начала не называет Его, но говорит о Нем под другим названием, чем наименование или призывание.

3) Идея Бесконечного

10. Тематизация Бога в религиозном опыте избежала крайне затруднительного положения, разрывающего единство «я мыслю»²⁵¹.

В размышлении об идее Бога Декарт с несравненной точностью описал необыкновенный путь мышления, ведущего к разрыву «я мыслю»; мысля Бога как бытие, он мыслит Его как высшее бытие, или как сущее, которое есть в высшей степени. До сопоставления идеи Бога и идеи бытия необходимо, конечно, спросить себя, не отсылают ли прилагательное «высшее» и выражение «в высшей степени» к высоте неба над нашими головами и не выходят ли они за пределы онтологии. Как бы то ни было, Декарт придерживается субстанциального языка, интерпретируя чрезмерность Бога как превосходную степень существования. Но не в этом заключается его непревзойденное достижение. Здесь нам важны не доказательства бытия Бога, но разрыв сознания, который является не отходом в бессознательное, но отрезвлением, или пробуждением, потрясающим «догматический сон», который дремлет в глубине всякого сознания, покоящегося на объекте. Когитатум (cogitatum) когитации (cogitation), который сразу ее, идею Бога, содержит как имеющую значение бессодержательного в высшей степени (не в этом ли заключается абсолютизация абсолютного?) превосходит всякую способность; «объективная реальность» когита-тума (cogitatum) раскрывает «формальную реальность» когитации (cogitation). И это, возможно, предварительно переворачивает универсальную значимость и оригинальный характер интенциональности. Можно сказать, что идея Бога раскрывает мышление, которое (будучи поступлением, синопсией и синтезом) заключает в присутствие, представляет, вводит в присутствие или позволяет быть.