Эмпедокл

Но было бы напрасно, с другой стороны, искать в них отвлеченные, потусторонние принципы, извне повелевающие элементами. Афродита и Арес у Эмпедокла – стихийные духи без лица, образа и пола, символизирующие противоположные космические тенденции к распаду и воссоединению бытия. Стихийные духи – все равно что духовные стихии, ибо духи и стихии различаются между собой не как две природы, а как два выражения, проявления одной и той же природы (см. 53, 109 сл.). Эмпедокл возвращается к догомеровским анимистическим представлениям, к убеждению первобытного анимизма в том, что вещество духовно, а дух веществен и дает свою, новую концептуально-натурфилософскую редакцию. Это концептуальное возрождение древних анимистических воззрений в досократовской натурфилософии получило название гилозоизма, в нем живое и неживое не противопоставляются и даже едва различаются. Это как раз та «первобытная простота» раннегреческой философии, которая «не была способна выяснить отношение мышления к материи» (1, 20, 142) и которая образует предпосылку дифференциации философских направлений, «зерно позднейшего раскола» (1, 20, 504). Что касается Эмпедокла, то у него мы находим не просто гилозоизм, а «усиленный гилозоизм» (17, 214). Поэтому Любовь и Ненависть в описании Эмпедокла либо уподобляются стихиям, либо сами суть стихии. Например, любовь, как и любое тело, имеет пространственное изменение: «она равна и по ширине, и по длине» и, подобно какой-нибудь вещественной природе, «распространена среди стихий» (3, 178). И вообще они выглядят как два дополнительных (к четырем) элемента, выполняющих роль своеобразного фермента, или «динамического флюида» (44, 497): один ассоциирует вещество, другой диссоциирует. Их невозможно представить вне того, что они объединяют и разъединяют. Как отмечает Аристотель, Любовь и Ненависть входят в состав мирового целого и потому наравне с другими стихиями «участвуют в общей смеси элементов» (6, I, 317).

Такова картина космогенеза у Эмпедокла на стихийно-элементарном уровне. Космическая жизнь, согласно ей, есть становление вещества, осуществляющееся через борьбу Афродиты (Любви) и Ареса (Ненависти): Афродита как символ объединяющего начала синтезирует в направлении убывающей телесности («путь вверх») божественное Единство (Сфайрос); Арес как символ разъединяющего начала создает – в направлении убывающей духовности («путь вниз») – беспорядочное вещественное Множество.

Глава V. Мир как теогенез, космогенез, антропогенез

Теперь мы подошли к самому интересному, но наименее проясненному наукой пункту миросозерцания Эмпедокла – тому моменту, когда его физика, точнее, космогония непосредственно переходит в антропогонию, знание природы перерастает в этико-религиозные рефлексии о человеке.

Выше было показано, что мир, как его воспринимал Эмпедокл, в сущности своей цикличен: абсолютное единство и абсолютное множество периодически сменяют друг друга. Но в этих двух критических точках нет жизни в ее обычном понимании: космос и человек возникают в промежутке между ними, на пути бытия от одной экстремальной точки к другой. Картину этих взаимопереходов Эмпедокл и пытается нарисовать.

Философ выделяет три положительные инстанции в становлении мира: бог (Сфайрос), природные вещи (космос) и человек. Соответственно все мировое развитие распадается на три генетические стадии: теогенез, космогенез, антропогенез.

Идея философского единобожия не настолько чужда греческому сознанию, как может показаться на первый взгляд. Никогда не будучи официальной, она всегда была предметом интеллектуального культа философов, начиная с самых ранних времен исторической Греции. Уже Гесиод в «Трудах и днях» тяготеет к религиозно-этическому монотеизму, а Ксенофан, Гераклит и Пифагор оперируют этой идеей уверенно и постоянно. Приемлет ее и Эмпедокл, хотя и не в таком отвлеченном виде, как его предшественники. С помощью идеи единого бога он намеревается объяснить, детерминировать историю мира и человека и тем самым преодолеть трудности, с которыми столкнулась прежняя эволюционная концепция.

Гесиод в своей «Теогонии» не знал, как ему быть с Зевсом: с одной стороны, он верховный владыка неба и земли, царь богов и людей; с другой стороны, он обязан своим происхождением длительному космическому развитию, в основе которого лежит темный и неразумный Хаос. То же самое и с ионийской натурфилософией. Ее натурализм не отвечал ни логическому, ни религиозно-нравственному чувству времени; она не давала современникам ни идеалов, ни надежд, ибо если человек выводим из низшей материи, попросту говоря, из пыли, то он таким же образом и сводим к ней всем своим существом. Анонимный эпиграмматист VI в. не без иронии замечает в ее адрес: «…если все есть навоз, то и сам я, по правде, – навоз».