Эпистемология классическая и неклассическая

Религиозная онтология и научные онтологии лежат как бы в различных плоскостях и выражают разные способы постижения реальности и взаимодействия с ней. Соединить их в одной плоскости невозможно.

Конечно, научное мышление — это лишь один из способов познания реальности, существующий наряду с другими и в принципе не могущий вытеснить эти другие. Отношения между наукой и религией вообще не могут рассматриваться по принципу взаимного вытеснения: дело не только в том, что их онтологии взаимно не пересекаются, но также и в том, что они играют совершенно разную роль в человеческой жизни. Наука может ассимилировать отдельные религиозные утверждения (так же как и утверждения философские, мифологические и др.) и использовать их в своих теоретических построениях (как это и происходило исторически). Можно интерпретировать некоторые идеи квантовой теории как сближающие ее с платонизмом, а через него — с христианским пониманием мира (если считать, что платонизм столь близок этому пониманию). Можно использовать в психологии понятие духовного «Я», личности с присущей ей фундаментальной свободой выбора и считать, что такого рода психологическая концепция близка христианскому пониманию человека. Но каждый раз нужно отдавать себе отчет в том, что речь идет о «пересаживании» некоторых идей даже не из одной системы в другую, а как бы из одного мира в другой. В этом другом мире идеи начинают жить новой жизнью, играть другую роль и приниматься на совершенно иных основаниях.

Поэтому, например, если даже считать, что сегодня физика в виде квантовой механики в ряде отношений близка христианской религиозной онтологии (хотя лично мне этот тезис представляется слабо обоснованным), то отсюда вовсе не следует вывод, что «идейное раздвоение человеческой культуры подходит к концу». Ибо кто знает, какие теории появятся в физике завтра. И. Пригожин считает, что развиваемая им теории диссипативных структур (а она становится все более популярной не только среди физиков) позволяет создать новую концепцию природы, которая сможет слить воедино западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее представлениями о спонтанно изменяющемся, самоорганизующемся мире. Между тем, китайская традиция очень далека от христианской.

Можно говорить о христианской этике, о христианском искусстве, о культуре, основанной на христианских ценностях. Можно (а, по-моему, и нужно) вводить в психологию понятия личности (может быть, и духовного «Я») с неотделимой от нее свободой выбора. Но в том случае, когда мы имеем дело с научной психологией, а не просто с практическим психологическим воздействием, которое возможно и вне науки, и вне теории, придется так или иначе придавать смысл тем понятиям, которые мы используем. Необязательно давать им точные определения — это невозможно сделать в отношении большинства научных понятий. Но, по крайней мере, указать их место в соответствующей теоретической конструкции просто необходимо. Между прочим, так и поступают представители некоторых новых течений в современной психологии, которые пытаются серьезно пересмотреть ряд исходных представлений, методов и идеалов психологии, касающихся, в частности, представлений о возможности психологического эксперимента, о свободном человеческом «Я», о взаимодействии исследователя и исследуемого и т. д. (Я имею в виду, в частности, такие направления современной психологии, как гуманистическая и как дискурсивная психология Р. Харре и др.). Ссылаться же на то, что смысл основных понятий психологической теории недоступен нашему разуму, на то, что ее исходные положения должны быть приняты на веру как утвержденные высшим авторитетом Божественного писания значит, с моей точки зрения, попытку создать некую амальгаму из вещей несоединимых.

Мне кажется, что проекты «христианской физики» и «христианской психологии» заслуживают рассмотрения по двум основаниям. Во-первых, они справедливо обращают наше внимание на ограниченность современных научных представлений о природе и человеке. Во-вторых, они еще раз напоминают об ограниченности науки вообще как способа постижения реальности и взаимодействия с ней. Вместе с тем попытки в рамках этих проектов соединить в некое единое целое христианскую религиозную онтологию и научный способ исследования представляются мне не просто фактически неудачными, но неверно ориентированными в принципиальном отношении.

Рациональность, критицизм и идеалы либерализма (На примере социальной философии и эпистемологии Поппера)