Еретики и заговорщики. 1470–1505 гг.

В народную душу «глубоко запало какое-то сильное и светлое впечатление, произведенное когда-то одним человеком и произведенное неуловимыми, бесшумными нравственными средствами… Первое смутное ощущение нравственного мужества, первый проблеск духовного пробуждения — вот в чем состояло это впечатление», — пишет В. О. Ключевский.

Во множестве больших и малых обителей, возникших в ходе Великого монашеского строительства, зачатого преп. Сергием Радонежским, практиковалось «духовное делание», в значительной мере основанное на традициях византийского исихазма. Исихасты не искали новаций и реформ, а возвращались к истокам монашеской жизни, к аскетическим подвигам египетских пустынников.

Теоретиком и горячим проповедником исихазма выступил афонский монах, впоследствии архиепископ города Салоники Григорий Палама (1296–1359), который в свою очередь развивал идеи Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. По учению Паламы, человек, возлюбив Бога, способен посредством молитвы приобщиться к Божественной энергии, то есть живой и повсеместной действующей Божественной Благодати, возвыситься до самого Бога и увидеть воочию Свет его предвечной славы.

Многие подвижники исихазма видели славу Божию в виде ослепительного и неописуемого света, подобного тому, что апостолы увидели на горе Фавор. Краеугольным камнем практики духовного сосредоточения или «умного делания» стало многократное обращение к Всевышему с Иисусовой молитвой, заключенной в словах «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй мя грешнаго». Само же слово «исихазм» происходит от греческого «исихия» — «молчание», так как для достижения необходимого состояния духа исихасты практиковали «умную» молитву, читая ее про себя — «в уме».

На Русь исихазм стал проникать почти сразу же за распространением его на Балканах еще при митрополите Феогносте (1328–1353). Первой дошедшей до нас русской литературной реакцией на учение византийских мистиков считается Послание новгородского архиепископа Василия тверскому епископу о рае, датированное 1347 годом. С середины XIV века византийская культура, и прежде всего письменная, широким потоком полилась на Русь. Это было время "второго знакомства с Византией", время возобновления активных церковных книжных и паломнических контактов с Афоном и Византией. В результате этих связей русская переводная литература увеличилась почти вдвое. Характерно, что это была в основном «новая» для Руси литература мистико-созерцательного направления — сочинения преподобных Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина.

Монашеская келейная литература этого времени полна выписок из исихастской литературы об «умной молитве» Г. М. Прохоров, исследовав рукописи, принадлежавшие старцу Паисию Ярославову, пришел к выводу: «Сборники содержат жития святых с разными добавлениями, в том числе такими, которые ясно указывают на созерцательный исихастский склад ума и характер интересов создателей и владельца» этих книг. Отчего же влияние исихазма на русскую церковь, а через нее и русское общество оказалось столь велико и многообразно? Что именно привлекло русских клириков и мирян в мистическом учении последователей Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника и Григория Паламы? Как заметил Г. М. Прохоров, византийские исихасты нащупали какую-то скважину в глубине человеческой души.

Святитель Григорий Палама

«Сердцевина учения Григория Паламы заключается в том, что благодать не есть какой-то тварный дар, который Бог нам дает, вместе с тем оставаясь Сам иным по отношению к этому дару… он учил, что благодать — это сам Бог, как бы приобщающий нас к Своей Божественной природе, делая нас через это общение богами по приобщенности, — размышляет митрополит Антоний Сурожский. — Думая, что благодать является только даром Божиим, но не Самим Богом, Который Себя нам предает, западные богословы утверждали как бы непроходимость пропасти между Богом и человеком, творением и творцом…Но нет! Опыт Церкви нам говорит, что благодать — это сам Бог, Себя нам отдающий, и что, принимая благодать, мы делаемся, по приобщению, участниками Божественной природы».

«Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек становится Богом, а в ином более утонченном значении, — замечает русский философ Иван Ильин, — человек приемлет каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности — благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет, духовную силу и духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной тварью; он становится участником Царства Божия, которое “внутрь нас есть”».