Эротизм без границ

С. Н. Булгаков, отмечая в своем дневнике свойственную Флоренскому «распаленную жажду» дружбы, заметил, что «друзья» Флоренского (кавычки Булгакова) «суть избрания иррационального произвола, почему так непонятны и удивляли: „Васенька Гиацинтов!“» [232]. Булгаков игнорирует специфику понимания дружбы Флоренским: по Флоренскому, дружба есть любовь, и нелепо ожидать от нее рациональности. Наибольшему осуждению теология Флоренского подверглась в «Путях русского богословия» Г. В. Флоровского: «Самая соборность Церкви распадается у него <т. е. у Флоренского. — Е.Б.> в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность» [233]. В богословии Флоренского Флоровский находит «муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести» [234].

Подведем некоторые итоги. Склонность к однополой любви была осмыслена Флоренским в теории, возникшей в связи с книгой Вейнингера и в дополнение к ней. В отличие от Вейнингера и большинства исследователей гомосексуальности своего времени, Флоренский отказывался объяснять эту личностную особенность пониженной маскулинностью. Наоборот, вслед за Раффаловичем, Флоренский выделяет особую, высшую группу мужчин, склонных к однополому влечению, в которую включает и себя. В таких мужчинах направленность влечения на свой собственный пол вызвана не эффеминизацией, а наоборот — повышенной маскулинностью и происходит на основании полового подобия, а не различия. В отличие от скандального «третьего пола» (символом которого служит безнравственный и несчастный Уайльд), гипермаскулинные мужчины транслируют свою сексуальность в платоническую однополую дружбу-любовь. По Раффаловичу, такие респектабельные дружеские пары могут продуктивно функционировать в социуме, не оскорбляя общественной нравственности. Флоренский развивает идею платонической дружбы намного дальше: онтологизируя свой опыт, он предлагает утопическую модель православной общины, единицей которой является не личность или семья, а пара любящих друзей-мужчин.

Раффаловичу удалось в полной мере реализовать идеал респектабельного квазисемейного союза двух мужчин в собственном жизнетворчестве. Между тем утопия Флоренского хотя и имела биографические корни, представляется, скорее, гиперкомпенсацией той жертвы, которую он принес, вступив в брак. Причины столь радикального расхождения двух идеологически сходных биографических текстов представляются связанными с институциональными различиями между католицизмом и православием. Католицизм предоставлял большую нишу для религиозной жизни вне брака (и даже, как в случае Раффаловича, для «добродетельной дружбы-страсти»), нежели православие, в котором священство традиционно обязывало к браку.

Сходства между теориями Флоренского и Раффаловича поразительны в своей детальности. Легче всего было объяснить их прямым влиянием французского автора на русского, но — в отсутствие твердых «доказательств» такого заимствования — полезнее сделать вывод о типологическом параллелизме в трактовке вопросов (гомосексуальности в культурах европейского (католического) и русского (православного) декаданса. Если творческая задача Раффаловича ограничиваласьлегитимацией и апологией однополой любви (на основе двух основных моделей — научно-сексологической и платонической), то труды Флоренского, использовавшего те же самые модели, лишь включалиэту задачу. Внимание Раффаловича было обращено прежде всего на социальную аккомодацию «унисексуала», а Флоренского — на метафизическую. Мысли Флоренского своим философским радикализмом намного превосходят построения Раффаловича — например, в «реалистическом», а не «номиналистическом» понимании срастания душ в дружеских парах и в универсализации своего личного экзистенциального опыта. Однако характерным образом утопическая конструкция Флоренского была жизненно нереализуема, в то время как Раффалович выстроил по сформулированной им модели респектабельный и продуктивный жизненный текст.

Ольга Матич Покровы Саломеи: Эрос, смерть и история