Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней

Можно привести наугад некоторые меры, предпринятые для того мощного оздоровления, приведшего к уравновешенной аскезе. Все крайности по необходимости сглаживаются или даже порицаются соборным гласом. Так, Анкирский собор чуть не осудил упорство аскетов, отказывавшихся есть овощи, сваренные вместе с мясом. Кассиан говорит, что обе крайности одинаково вредны – и чрезмерность поста, и пресыщение чрева [159]. Такой же энергичный отпор был оказан энкратическим и гностическим тенденциям, презирающим плоть мира и супружество.

Когда св. Симеон Столпник приковал себя цепью за ногу, чтобы свести движение к необходимому минимуму, патриарх Антиохийский Мелетий заметил ему, что и одним усилием воли можно достичь неподвижности.

Текст VI века повествует о Феодуле Столпнике, проведшем 48 лет на столпе. На его наивный вопрос о будущей награде ангел ответил, что она будет та же, что и актеру из Дамаска, который отдал все свое состояние женщине, находившейся в жестокой нужде. “История монашества” (гл. XIV) повествует об эпизоде из жизни Пафнутия, великого аскета: он просил Бога показать ему совершенных, с которыми он сравнялся. В видении ему предстают трое: разбойник, спасший заблудившуюся в пустыне женщину, деревенский староста, справедливый и великодушный ко всем, и торговец жемчугом, раздающий сокровища бедным. “Луг духовный” Иоанна Мосха описывает, как молодой монах, смело посещающий таверны и сохраняющий при этом чистоту сердца, вызывает зависть у старого монаха, 50 лет проведшего в Скиту и не достигшего такой чистоты.

Под педагогическим воздействием Церкви мы познали евангельское учение: отныне дела милосердия превосходят чрезмерные аскетические подвиги и становятся в центре. В “Апофтегмах” рассказывается, как один отшельник, прожив 40 лет в пустыне, говорил настоятелю большого монастыря: “Солнце никогда не видело меня за едой”, на что тот живо ответил: “А меня – в гневе”.

Св. Василий, долгое время прожив с монахами в Египте и Сирии, вместе со св. Григорием Назианзином составил два монашеских правила, которые позднее вдохновили св. Бенедикта. Глубоко впечатленный пустыней он, однако, считается с историей и пишет как отец Церкви. Глядя в будущее, он сознательно придает меньше значения отречению от мира и больше – любви к ближнему и служению людям. Так, если монашество и оставляет мир, то только для того, чтобы тут же его благословить из своего убежища и хранить в своей непрестанной молитве. “Совершенный становится равен апостолам – он может вернуться к людям и рассказать им, что он увидел в Боге. Он может и должен это сделать, он просто не может поступить иначе”[160]. Св. Максим Исповедник яростно выступал против всякого пессимизма неоплатонического толка, а аскеза св. Исаака Сирина поражает максимально высокой оценкой человека и всего творения Божия.

Традиция исихазма придает особое значение участию тела в развитии духа. Эта аскеза ищет не страдания и скорби, но стойкости, связанной с воздержанием, отпора рассеянности и сердечного внимания к главному. Здесь ясно утверждается великая истина Евангелия: духовный человек духовен целиком – и душой, и телом. Св. Григорий Палама видит в этом привилегию человека и его превосходство над ангелами.

В X и XI вв. в великой Афонской лавре берет начало очень своеобразный опыт. Ее эсхатологический климат выражается в традиции Иисусовой молитвы и Фаворского света. Евангельский рассказ о Преображении показывает этот свет как предвосхищение Парусии и Царства. Но после Пятидесятницы свет скрывается внутрь человека. Лишь в редких случаях он может проявляться и тогда становится заметен для преображенных чувств. Человек, созерцающий его внутри или вовне, сам становится светом, поскольку свет – и предмет созерцания, и средство созерцания. Нимбы на иконах свидетельствуют, что телесная лучезарность святых онтологически нормативна, симптоматична для состояния новой твари.

Глазами естественными, но преображенными, святой созерцает невещественный свет. Но такие видения и знания – всегда дар, они никогда не являются “обладанием” божественным. Бог, являясь, сохраняет свою тайну и полную трансцендентность. Даже если Он дарует нам участие в Своей жизни и Присутствии, то скрывается в самом Своем явлении. Он скрывает Свою неприступную Сущность. Традиция исихазма здесь непреклонна: причина трансцендентности Бога – не в немощи человека, но в природе Бога. Непознаваемый по природе, Бог есть больше, чем Бог. Даже соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентен ему. Причастие Богу возможно лишь в Его энергиях, благодати, и в этом – обжигающая близость Его Присутствия. Согласно прп. Симеону, “Бог тем более невидим, чем более Он сияет в духе”. Этот наиглавнейший принцип божественной Сущности обусловливает бесконечность человеческой любви, ее вечный epectasis, напряженное стремление к Богу, о котором говорит св. Григорий Нисский.