Этика

Ясно, что в человеческой жизни всякое благо как правило оборачивается злом и страданием. Вкусно поесть – это благо, однако оно очень скоро сменяется голодом, то есть страданием. Благо – поспать, но страдание – сонливая усталость. И так далее, от сексуальности до карьерных амбиций. Что же выходит, истинного – устойчивого, постоянного, верного и стабильного – блага не существует? Или мы просто не там ищем? Всякое благо, сменяющееся страданием, вызвано нашей любовью, однако любовью именно к преходящим вещам. А значит, логично предположить, что истинным благом окажется другая любовь – любовь к вещам неизменным и вечным. И более того, не к вещам, а к самому совершенному существу, то есть к Богу. Но чтобы любить Бога, а не бренные вещи, нужно его от этих вещей отличать. Раз так, нужно познать, что есть Бог. Итак, от поиска истинного блага мы добрались до необходимости божественного познания, которое, как мы уже знаем, означает для Спинозы познание порядка природы как такового.

Из этого маленького рассуждения роль этики в системе Спинозы теперь проясняется: эта роль первостепенна, потому что именно от этики – поиска блага как самого первого и основного нашего мотива – мы переходим к познанию, то есть эпистемологии, мирового устройства, то есть онтологии. Мы помним, что для Декарта этика была плодом – пускай самым ценным – древа познания. Что до Спинозы, то без этики вообще никакого древа познания и не вырастет – нам просто окажется незачем его проращивать. Этика – это не корни древа познания, но самое его семя.

Но вместе с тем этика остается, как у Декарта, и плодом этого дерева. Так система Спинозы делает круг и подтверждает свою системность: мы приходим к тому, с чего начинали. Исходя из безусловной необходимости собственного блага мы через цепь рассуждений должны прийти к благу истинному, то есть познанному. Его истина в том, что оно происходит из определенных причин – происходит именно так, а не иначе. Первопричиной является Бог как субстанциальная природа вещей, затем идут атрибуты и модусы, то есть состояния. Специфическими состояниями человеческого существа по Спинозе являются аффекты.

Учение об аффектах причисляется к наиболее удачным у Спинозы, причем как старыми, так и новыми исследователями его философии; сравним: «Учение о человеческих страстях есть chef d oeuvre (главное открытие) Спинозы»[22] – так говорит Куно Фишер, а так говорит Жиль Делёз, который также утверждает приоритет учения об аффектах и сводит центральную мысль «Этики» к поиску радости, то есть опять же господства активных аффектов: «Этика – это необходимым образом этика радости: только радость имеет смысл, радость остается, подводя нас ближе к действию и к блаженству действия. Мрачные страсти всегда равнозначны бессилию. В этом и будет состоять тройная практическая проблема Этики: Как мы добираемся до максимума радостных страстей, или радостных пассивных состояний, и уже отсюда движемся к свободным и активным чувствам (несмотря на то, что наше положение в природе обрекает нас, по-видимому, на плохие встречи и огорчения)? Как мы умудряемся формировать адекватные идеи, которые как раз и являются источником активных чувств (несмотря на то, что наши естественные условия, по-видимому, обрекают нас на обладание неадекватными идеями нашего тела, нашего разума и других вещей)? Как мы начинаем осознавать себя, Бога и вещи, sui et Deiet rerum aeterna quadam necessitate conscius (несмотря на то, что наше сознание, по-видимому, неотделимо от иллюзий)?»[23].

Таким образом, задача, поставленная в самом начале философского пути Спинозы («Трактат об усовершенствовании ума»), задача по поиску блаженной жизни, предположительно достигнута в его «Этике» (особенно в 3, 4 и 5-й ее частях) через познание истинной причинности мира, каковое познание и сопрягает в единое целое три части метафизики: эпистемологию, онтологию и, собственно, этику. Классический тезис Сократа – Платона о том, что правильное понимание уже равно нравственной жизни, здесь повторяется, но путь к нему ведет совершенно иными тропами, с использованием новейшего для того времени аппарата картезианского геометрического рассуждения.

При этом и те возражения, которые можно было адресовать „познавательно-нравственной утопии" античной метафизики, также могут быть экстраполированы и воспроизведены применительно к Новому времени вообще и к Спинозе в частности. Предоставлю читателю замечательную возможность потренировать в этом вопросе свои критические навыки (а за подсказками, если таковые понадобятся, отсылаю всё к той же неустаревающей работе Куно Фишера, особенно к 13-й ее главе).