Этика и догматика

У всех мужей апостольских, апологетов, богословов доникейского периода воскресение мертвых сознается основным верованием христианства и соединяется с целым рядом религиозных представлений еврейства и Нового Завета: — с верой в реальное пришествие Мессии во плоти, с верою в силу Божию[13], с воззрением на тело и телесную природу, как на созидающийся храм животворящего духа. Самая этика первоначального христианства, учение о церкви, о социальном теле христианского человечества, о семье и браке проникнуты этими реалистическими воззрениями[14]. И замечательно, что в ранней патристике самые представления о воскресении не только не спиритуализируются в смысле эллинского идеализма, но часто принимают более материальный оттенок, чем у апостола Павла, заимствуя свои краски в еврейском мессианизме (например, у Папия, цитируемого Иринеем V, 33, 3).

Здесь полный контраст с эллинистическим гностицизмом, который определился еще в век апостольский; здесь положена была черта, за которую никогда не должно было заходить эллинское влияние. Никейский собор, отлучая отрицающих воскресение мертвых, стоит во всяком случае на почве древнего предания. Многие греческие богословы и апологеты, находящиеся под самым сильным влиянием греческой философии, как Афинагор или Ориген держатся за эту веру в воскресение, которая отличает их от гностиков. Согласно общехристианскому воззрению, весь мир есть создание одного Бога, предназначенное для свободного осуществления одной абсолютной цели; сообразно гностическому воззрению, — материя есть либо ничто, либо сила внешняя „благому Богу“, а материальный мир — создание „другого Бога“: тело и телесный мир не участвуют поэтому в „жизни“; спасение ограничивается одним внутренним человеком, одною моральною сферою (anima salvata non participari corpus ipsorum eam quae est a Deo salutem. Iren. V, 19, 2).

Учение о небесном происхождении Мессии и учение о всеобщем воскресении, в связи с „восстановлением всей природы“, составляют начало и конец христианской догматики. Оба эти учения не допускают исторического объяснения из влияний греческой мысли, противополагаясь её представлениям. И оба связаны исторически с еврейским мессианизмом, который в свою очередь имеет библейскую основу — веру в единого Бога и царство Его. И таким образом древнейшая христианская проповедь царства с его нравственным законом, точно так же, как и позднейшие богословские определения Никейского собора имеют одну общую историческую религиозную основу.

Эти указания могут заставить нас отнестись критически к попытке свести основную богословскую идею древней церкви к греческой философии. Положение Гарнака, что христианский догмат „в своей концепции и своем развитии есть дело греческого духа на почве Евангелия“, представляется нам, по меньшей мере, не совсем точным. Действительно, Логос Иоанна имеет много общих определений со всемирным божественным Логосом Филона и греческих платоников; но уже одно утверждение, что этот Логос стал плотию и обитал с нами, что он есть человек Иисус Христос, заключает в себе „безумие“ с точки зрения греческой философии, которое еще усиливается проповедью креста. Очевидно, что представление, связывающееся в Евангелии с термином Логос, отлично от эллинского. Не следует ли поэтому точнее различать между философским и религиозным учением о Логосе?

Правда, христианская мысль издревле пыталась примирить веру и разум, откровение и философию, причем понятие Логоса легче всего служило такому синтезу: Логос — принцип ведения и принцип откровения, — вершина греческой философии и начало Евангелия. Но если понятие Логоса могло вести к такому соединению, иногда даже к простому смешению религии и философии, какое мы находим у очень многих ранних христианских писателей, — на обязанности историка лежит выяснить, почему именно это понятие могло получить такое значение. А с этой целью следует выяснить точнее как философское, так и религиозное учение о Логосе в их взаимном различии и действительном отношении.