Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

В качестве «прототипа» этой концепции ощущается гегелевская схема «абсолютного духа», воплощающего в одном великом народе одну ступень своего самопостижения, в другом — другую, в третьем — третью, и так далее до тех пор, пока он не найдет наконец адекватную форму своего самосознания в немецкой философии (то есть философии самого Гегеля), а внешнюю реализацию в немецкой культуре и государственности. Но стоит только в самых общих чертах обрисовать этот «прототип», как тут же становится очевидным, насколько далеко идущим преобразованиям он подвергся в концепции Достоевского, вложенной в уста Шатова. Во-первых, абсолют Достоевского не «логический», как у Гегеля, а «этический», имеющий нравственную природу, любовь к другому. По этой причине образ абсолюта, как он предстает в истории («мировой дух» — в гегелевской терминологии), — это не образ Наполеона («мировой дух на коне» согласно гегелевскому выражению), а образ Христа («начало всякого нравственного основания», по Достоевскому [19]), обошедшего «из края в край» всю землю: «землю всю благословляя». Отсюда, и это во-вторых, отчетливое осознание Достоевским «миссии» этого абсолюта как «миссии добра», тогда как историческая миссия «мирового духа» осознается Гегелем как «нейтральная» добру и злу, поскольку и то и другое выступают у немецкого философа как «моменты» одной и той же истины, причем злу здесь отдается явное предпочтение как «движущей силе» истории (тенденция, крайне импонировавшая Ницше). Вот почему русский писатель в отличие от Гегеля все время акцентирует мысль о непосредственной (а не опосредованной, как у немецкого философа) «всемирности» той нравственной идеи, единственным носителем которой в силу исторических судеб остался теперь русский народ. Речь идет, как мы видели в приведенной цитате из рассуждения Шатова, о том, чтобы «всех воскресить и всех спасти», опираясь на эту истину.

В ее практически-исторической реализации в качестве идеи, утверждаемой в одиночку русским народом, идея самоотречения и самопожертвования выступает в этом изложении прежде всего как идея «бытия для другого» («для других», в пределе «всех»). Жертвуя собою для «всех», народ спасает и самого себя. Однако на переднем плане оказывается само- пожертвование. В качестве воздаяния за этот нравственный подвиг и должно прийти согласно Достоевскому также и самоутверждение народа, приносящего жертву для «всех».

Здесь любопытная перекличка-конфронтация с Толстым, у которого спасение человека от страха смерти, обретение им смысла жизни также ведь начинаются с переориентации с «бытия для себя» на «бытие для другого», с утверждения своего собственного эгоистически и своекорыстно понятого бытия (оборачивающегося бессмыслицей) на утверждение «бытия другого», другого человека, других людей, круг которых все больше расширяется. Если Толстой акцентирует позитивный момент этой переориентации: утверждение бытия другого человека, то Достоевский акцентирует ее негативный момент; самоотречение, отречение от себя того, кто приносит себя в жертву другому, поскольку ведь без такого самопожертвования невозможно и утверждение «бытия другого».

Тут и таится источник всех последующих различий в толковании одной и той же нравственной идеи, с одной стороны, Толстым, а с другой — Достоевским. Что важнее — утвердить ли бытие другого, сознавая при этом, что условием этого акта является самоотречение; или отречься от себя, сознавая, что без этого невозможно «бытие для другого»?

В качестве отвлеченно поставленного вопрос этот неразрешим в принципе. Однако совершенно очевидно, что у Достоевского (и его персонажей) экстатический жест самоотречения, так сказать, первичен в рамках этой дихотомии двух предполагающих друг друга моментов. Однако не потому ли не только в России, но и на Западе так глубоко ощутили народность как самого Достоевского, так и его творчества. «Истинно русский человек, — писал Шпенглер, — ученик Достоевского, хотя он его не читает, хотя и так как он вообще не может читать. Он сам есть кусок Достоевского» [20].