Этнографические исследования развития культуры

Советские философы и этнографы, в особенности С.Н. Артановский, Э.С. Маркарян и Ю.П. Аверкиева, показали полную научную несостоятельность культурного релятивизма и его реакционную, сущность как одного из идейных обоснований современного неоколониализма. «Основная мысль культурного релятивизма, если ее выразить в нескольких словах, — резюмировал С.Н. Артановский, — заключается в том, что не существует единого человеческого прогресса, каждая культура развивается своим особым путем, замкнута в себе, и поэтому каждая ее черта, хотя бы самая архаическая, равноценна самой современной черте в любой другой культуре… Все эти рассуждения преследуют одну цель — убедить народы пока еще слаборазвитых стран подольше сохранить свою экономическую отсталость и консервативные черты культуры»[66]. В то же время, как отметила Ю.П. Аверкиева, идея особого пути и замкнутости каждой культуры была взята на вооружение такими шовинистическими концепциями, как африканизм и негритюд; выдвинутая Боасом для борьбы с расизмом и развитая Херсковицем культурно-релятивистская концепция сама стала питать расизм[67]. И поэтому к критике этой концепции присоединилось немало западных ученых, прогрессивно настроенных или же просто руководствующихся здравым смыслом. Показательна переориентация взглядов такого корифея французской этнографии, как К. Леви-Стросс: поначалу и сам разделявший релятивистские идеи, он отказался от них, убедившись, что народы развивающихся стран «стремятся к благам индустриализации и предпочитают считать себя временно отставшими, а не неизменно особливыми»[68].

Одной из линий критики культурного релятивизма явилось теоретическое направление, которое часто обозначают как этический абсолютизм. Характерный пример такой позиции — взгляды английского этика У. Стейса: для всех существует один и тот же неизменный нравственный кодекс, в котором «действительно нравственное» должно отделять от того, что только «почитается нравственным некоторыми человеческими существами»[69]. По существу близкую позицию занимают отдельные советские философы-этики, представляющие так называемые простые нормы нравственности и справедливости в качестве абсолютных и вечных моральных истин[70]. Сходная мысль выдвинута и в советской этнографии[71]. Однобокая концепция культурного абсолютизма не вступает в противоречие с признанием единства человечества, но она так же, как и культурный релятивизм, несовместима с признанием культурно-исторического прогресса.

Но одно дело противопоставить культурному релятивизму или абсолютизму общую идею культурного прогресса человечества, а другое — показать эффективность объективного критерия сопоставления культурных и тем более этнокультурных ценностей. Эта задача сопряжена с рядом трудностей. Как известно, до сих пор остается предметом споров и уточнений даже критерий общественного прогресса: разные исследователи-марксисты видят его либо в уровне производительных сил, либо в возрастании свободы и человечности, либо, наконец, в самом понятии общественно-экономической формации во всем многообразии ее сторон и связей. Еще острее споры, в силу действия специфических законов культурной преемственности, вокруг критерия культурного прогресса, где марксистский тезис о причинно-следственной связи между развитием экономики и культуры лишь в общем виде противостоит мистификации и по сути дела отрицанию этой связи в буржуазной науке[72]. И наконец, едва ли не наиболее дискуссионен аксиологический аспект этого критерия, необходимо связанный с нравственной и эстетической оценкой культурных явлений. Мы полагаем, что, несмотря на диалектическое соотношение прогресса и регресса в развитии каждой из докоммунистических формаций, таким мерилом все же является критерий формационный. И чтобы пояснить наше понимание этой идеи, сделаем еще одно короткое отступление.