Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Дойссен-экзегет[116] логически завершает шопенгауэровские поиски метаисторических архетипов философии и придает им систему, включая в них и философию самого Шопенгауэра. По существу, его обобщение индийской, парменидовско-платоновской и кантовско-шопенгауэровской линии в философии позволяет ему ставить вопрос о целой философской традиции в истории мировой мысли, которая на деле оказывается истинным ядром мировой философии — philosophia perennis, «вековечной философии»[117]. Эта «вековечная философия» представляет некую единую систему, исторические истоки которой восходят к древним Упанишадам, а научное обоснование дается в «Критике чистого разума». Потому она сущностно есть, как он и пишет, кантовская философия, которую начали строить уже древнеиндийские риши с Яджнявалкьей во главе и достроил Шопенгауэр. Как и всякая философская система она также содержит собственно теоретическую и практическую части. Данная система базируется на различении мира как явления, притом явления, порождаемого мировой Иллюзией, и ноументальной сущности этого мира, непознаваемой-в-себе, но каким-то образом аффицирующей наше мировосприятие. Философия эта, далее, вынуждена «маневрировать» между характеристикой мира как он есть в действительности и потребностями человеческой любознательности и духовной практики, а потому ее представители описывали мир то с точки зрения истины абсолютной, то с позиций истины конвенциональной, и философу-экзегету этой «вечной традиции» (каковую миссию и возложил на себя Шопенгауэр) приходится каждый раз учитывать, «в какой силе» эти философы выносили то или иное суждение. Наконец, она описывает сам процесс «освобождения» духа от этого мира, понимая это «освобождение» не как становление чего-то нового, но как «реализацию» начальной истины и дает человечеству ориентиры в области морали.

Но рассматриваемая философия сферой собственно философии не ограничивается: она претендует на то, чтобы задавать необходимую аксиоматику любой религии (как основывающейся на признании мира пространственных, временных и каузальных отношений как «лишь явления»), а потому любой «сознательный верующий» должен быть ее анонимным последователем, «бессознательным кантианцем». Разумеется, в руках носителей «вечной философии» и ключик к «истинному содержанию» отдельных религий — так, например, Шопенгауэр с его идеалом отрицания мира выражает позицию «истинного христианства» (вопреки установкам реального христианства). И уж само собой разумеется, что положения одних представителей «вечной философии» можно интерпретировать через тезисы других независимо от хронологических дистанций между ними и культурных своеобразий их «окружений» (ведь по самой этой философии время и пространство являются результатами Иллюзии): трудные места Упанишад следует читать с «Критикой чистого разума», а отдельные кантовские «затруднения» разрешаются с помощью «мудрости индийцев». В одной философской системе не может быть «конфликтов».

Оценивать Дойссена в ипостаси экзегета «вековечной философии» на основании источниковедческой критики его интерпретаций «мудрости индийцев», Платона и Канта было бы бессмысленно, поскольку источники для него в данном качестве не исторические документы философии, но исторические реализации той «эзотерической философии», которая познается им через особое «умо-зрение» и недоступна взгляду «извне». Дойссеновская экзегеза — это, говоря витгенштейновским языком, типичная языковая игра, основанная на «внутренних правилах», а игры следует сличать не с действительностью, но с другими играми. Здесь взгляд «извне» будет вполне легитимным, и он позволит определить эту игру как весьма изящную, но выдающую себя не за то, что она есть. Позиция Дойссена не кантианская и даже не «анонимно кантианская», а гностико-теософская, ибо такая именно экзегеза обнаруживает претензии на эзотерическое прочтение «истинного смысла» древних и новых авторитетных текстов, на те «ключи», которыми можно открыть любую философскую дверь, как и тайники мировых религий, сокрытые от их собственных последователей[118].