Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Критической может быть названа философская позиция уже самого Будды, который в равной мере дистанцировался как от догматизма, настаивавшего на возможности категорических суждений по «метафизическим вопросам» — касающимся сверхопытных объектов и онтологических характеристик мира, так и от скептицизма, «снимавшего» любые мировоззренческие проблемы. Однако первоначальный буддизм представляет собой еще нечто вроде до-критического критицизма, так как основатель буддизма и его ближайшие ученики еще не выработали «научно разработанную философскую систему»[163]. Эту задачу поставили и решили буддийские эпистемологи и логики школы йогачаров — Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара и их последователи.

Существенные черты буддийского критицизма были уже затронуты в связи с рассуждениями об особенностях буддийской логики, которая, как и логика брахманистов, рассматривала умозаключение как источник получения новой информации о мире, но, в отличие от последней, ограничивала эту информацию связями между понятиями, полагая сам «субстрат» реальности непознаваемым (см. выше). Интерпретируя комментарий Дхармоттары к «Ньяя-бинду» I.1, где различаются сам «субстрат» явлений, остающийся сам по себе неизмененным, и то, что «принадлежит ему на опыте», а именно пространственные, временные и «формальные» определения, Щербатской с самого начала обращает внимание своего читателя на различение у буддистов реального «субстрата» (dharmin) и его качеств (dharma), которые на деле «конструируются нашим воспроизводительным воображением по поводу данного субстрата» и относятся не к самому субстрату, но к его явлению нам. «Субстрат» же — единственная внесубъективная реальность — носит у буддистов название «момента» и оказывается, как и вещь-в-себе у Канта, единой «подкладкой» для всех явлений.

Как и Кант, буддисты-йогачары исследовали преимущественно структуру и результативность нашей познавательной деятельности. В этой связи Щербатской настойчиво подчеркивает их солидарность с кенигсбергским философом в вопросе о соотношении чувственного и рационального познания. Буддийские «кантианцы» выступили в решительной оппозиции мимансакам и найяикам, различая эти два источника наших знаний не «количественно» — по степени ясности и раздельности (см. выше), но качественно. Дигнага не оставляет сомнений относительно того, что чувственное и рациональное познание взаиморазличны радикально, генетически. Вместе с тем он утверждает, что второе познание уже изначально участвует в первом — в элементарном восприятии ребенка уже присутствует мышление, — и это отличает буддийскую позицию от брахманистской, представители которой настаивали на стадиальности, при которой на начальное «чистое отражение» накладывается восприятие второго уровня, включающее атрибуцию «отраженному материалу» родо-видовых и прочих характеристик (см. выше). В итоге соотношение до-критической и критической позиций в Индии и Европе можно было бы, по Щербатскому, записать кратко в виде отношения двух «дробей»:

[164].

Определение чувственного восприятия по Дхармакирти в «Ньяя-бинду» I.20: «Источник знания этого есть соответствие с объектами» (Arthasarupyam asya pramanam) Щербатской решил без колебаний интерпретировать как «схематизм (понятий по отношению) к объектам»[165], нарочито используя известнейший кантовский термин. У буддистов всякое представление — результат синтеза «моментов» или единичных ощущений; сила, соединяющая эти «моменты» в представление — наше активное мышление, состоящее из схем для представлений; по-другому, «оно облекает сырой материал, данный нашей чувственности, в те образы, из которых и состоит наше познание»[166]. В этом принципиальное отличие буддийской позиции от брахманистской: найяики считают, что когда мы видим синее, за этим восприятием стоит объективный носитель синего цвета — буддисты же видят здесь схему, т. е. «понятие» синего цвета, которое преобразует в соответствии со своими «требованиями» исходный материал восприятия. Речь идет не о схематизме чистых понятий, но о схематизме понятий эмпирических, которые Кант иллюстрирует примерами треугольника и собаки и называет особым искусством, скрытым в глубине человеческой души[167]. Щербатской отмечает, что кантовский термин устраивает его именно потому, что удачно передает нечто посредующее между чувственной стороной познания и мышлением, т. е. как раз то, что, по его мнению, и подразумевали буддийские логики.