Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Вторую по значимости попытку отказа от Декартового принципа самодостоверности «я» в европейской философии мы, действительно, без труда обнаруживаем у А. Бергсона в «Творческой эволюции» (1907). Главный труд французского интуитивиста открывается констатацией того факта, что лучше всего нам известно наше собственное существование, тогда как все прочее мы познаем извне. На вопрос же о том, что есть «существование» в этом особом случае, Бергсон отвечает: «Я констатирую, прежде всего, что я перехожу из одного состояния в другое… Ощущения, чувства, хотения, представления — таковы видоизменения, на которые делится мое существование и которые по очереди окрашивают его. Я непрерывно меняюсь; более того, эти изменения гораздо значительнее, чем думали прежде. Я говорю о каждом из моих состояний, как будто оно образует одно целое. Я признаю, что я меняюсь, но мне кажется, что при переходе от одного состояния в другое остается некоторый осадок… Однако небольшое напряжение внимания открыло бы мне, что нет чувства, представления или хотения, которое не менялось бы в каждый момент…»[215] Если все состояния сознания являются «трансформациями», то нет разницы между переходом из одного состояния в другое и пребыванием в том же состоянии. Наше сознание не в силах реагировать на эти непрерывные трансформации и отражает их поэтому выборочно, и тогда нам кажется будто новое состояние В рядоположено предыдущему состоянию А, которое также представляется нам неизменным. Оно вынуждено как-то «справляться» с этим непрерывным пополнением освещенных им точек «движущейся полосы» сознания. «Наше сознание, искусственно выделившее и разделившее их, принуждено затем соединить их искусственной же связью. Для этого оно придумывает аморфное, безразличное, неподвижное я, в котором тянутся, нанизываясь одно на другое, психологические состояния, произведенные сознанием в независимые сущности. В потоке меняющихся, покрывающих друг друга оттенков оно видит отдельные и, так сказать, затвердевшие цвета, рядополагающиеся как различные жемчужины в ожерелье; понятно, что приходится предположить и не менее твердую нить, на которой держатся эти жемчужины»[216]. Неопределенность этого субстрата-нити, который может окрашиваться любыми красками, позволяет заключить, по Бергсону, о его несуществовании, так как мы замечаем именно цвета. Реальность, стоящая за действиями «рядоположения» — это поток. Нанизываемые же жемчужины никогда не образуют единственной реальности — длительности (duree). Потому идея «я» дает лишь искусственный, статический эквивалент длительности, которая есть «непрерывный прогресс прошлого, пожирающего будущее и растущего по мере движения вперед», а жизнь сознательного существа есть изменение, неограниченное самотворение[217]. Но такими же признаками обладает и существование мира, внешнего по отношению к нам.

Приведенный материал, как кажется, вполне убедительно документирует тезис Щербатского об очевидном параллелизме буддийскому отрицанию «я» у названных западных философов и позволяет конкретизировать его. В обоих случаях речь идет о дезавуировании того, что можно назвать «обычным опытом», и эта установка может считаться определяющей для антиперсонализма. И Юм, исходя из последовательного эмпиризма, и Бергсон, опирающийся на интроспекцию, приходят к тому же конечному результату, что Будда и его последователи, позволяя предположить, что основателю буддизма были не чужды при решении вопроса о «я» обе эти позиции вместе[218]. Будда, не задумываясь, проаплодировал бы Юмову определению людей как связок перцепций, поскольку нет такой рациональной «таблицы» элементов, составляющих бытие индивида, в которой нашлось бы место для «я» помимо конкретных «впечатлений». Несомненно Юмов довод в связи с памятью мог бы быть включен в цепочку аргументов «ортодоксальных» буддистов в их полемике с пудгалавадинами (см. выше). Наконец, постановка вопроса о том, что проблема «я» не столько философская, сколько грамматическая, находит точное соответствие в диалоге Будды с паривраджаком Поттхападой, в котором он объяснил своему собеседнику, что разумный не дает себя увлечь в ловушки языка. В данном случае Будда предвосхищает не только Юма, но и современную лингвистическую философию, в которой также проблема «я» решается аналогичным образом — достаточно вспомнить рассуждения Л. Витгенштейна и некоторых английских аналитиков[219]. Эти параллели не вызывают удивления, учитывая тот факт, что Юм стоит у истоков аналитической философии.