Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Заслугу автора «Буддийской логики» здесь следует видеть прежде всего в том, что именно в этом своем opus magnum он систематизировал те особенности буддийской логики в сравнении с европейской, к которым он обращался неоднократно в своих предыдущих публикациях начиная с самой первой — статьи «Логика в древней Индии» (см. гл. 2). Из тех 11 пунктов различий буддийской и аристотелевской логики, которые «выписал» сам Щербатской, которые мы воспроизвели (см. выше) и которые вряд ли стоит воспроизводить здесь повторно, наиболее значимыми представляются следующие: в буддийской значительно большее внимание, чем в аристотелевской, уделяется дифференциации внутреннего и внешнего умозаключения (умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других); отсутствует интерес к фигурам силлогизма, но зато имеет место острое осознание необходимости найти сам максимально экономный базис правильного умозаключения в виде смешанного гипотетического силлогизма, основанного на отношениях тождества и причинности; сохраняется необходимо закономерное для силлогизма двуединство дедукции и индукции, в значительной мере затушеванное в классической европейской логике. Прав поэтому Щербатской, отмечая аналогии с западными же попытками реформы логики, которые он отмечает в связи с Кантом и Зигвартом. Чрезвычайно продуктивными являются и его попытки выяснить параллели и различия в буддийской и аристотелевской теории ошибок (при всех претензиях, которые мы предъявили ему выше).

Среди проводимых параллелей в связи с «нелогическим» материалом «Буддийской логики» следует различать достижения в реконструировании параллельных философских архетипах и попытках «вписать» буддийские концепции в «общефилософский словарь» понятий и проблем.

Буддийская философия в сравнительном сопоставлении с западными направлениями оказывается на пересечении трех основных архетипов: 1) «философии потока», в которую она вписывается наряду с построениями Гераклита и Бергсона; 2) «философии десубстанциализации», где ее ближайшими коррелятами являются позитивизм Маха и Рассела (в последнем случае особый интерес представляют параллели в связи с трактовкой причинности, в частности «деантропоморфизации» причинно-следственных отношений); 3) «философии трансцендентального атомизма», в коей буддийские динамичные «точечные моменты», соответствующие конечной реальности, сопоставляются с монадами Лейбница и некоторыми аспектами кантовской вещи-в-себе. Заслугу Щербатского следует видеть в том, что он аккуратно учитывает не только сходства, но и различия между буддийским, с одной стороны, и западными коррелятами, с другой, в каждом из этих трех случаев. Прочтение Канта глазами Дигнаги и его последователей позволяет поставить еще один вопрос, оставшийся недостаточно эксплицированным не только у последователей Канта, но и у него самого, а именно, возможность дифференциации различных уровней бытия и, соответственно, причинности. Если задача сравнительной философии состоит прежде всего в том, чтобы выявить новые измерения западных философских систем, через сопоставления с «одноархетипными» восточными коррелятами, то Щербатской продемонстрировал всю важность компаративистики для авторефлексии европейской философии.