Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Историческое исследование проблемы у Лапшина позволяет, по крайней мере, поставить вопрос о той «нише», которую могло бы занять обоснование чужой одушевленности у буддистов в общей схеме теоретических позиций по данному вопросу. Лапшин выявил семь этих основных позиций, отметив в качестве «нижней границы» самой постановки проблемы заявление Декарта о том, что животные суть лишь механизмы: тем самым было заявлено сомнение в том, что наличие внешних признаков одушевленности является гарантом самой одушевленности. Сложность данной проблемы связана с тем, что, как совершенно верно отмечал предшественник Лапшина в ее исследовании Г. Верник, она никак не может быть поставлена и тем более решена как гипотеза чистого опыта, ибо никакой опыт не может обосновать «реальность чужого „я“» (Du-Wirklichkeit), поскольку допущение или недопущение его существования зависит от метафизических, а не эмпирических посылок[222]. Среди тех философов, кто впервые поставили вопрос о множественности сознаний в связь с этическими и правовыми вопросами, Лапшин выделил Фихте, подчеркнув значимость этой проблемы также для психологии, эстетики (категория «вчувствования») и социологии. Среди семи выделенных им позиций наивный реализм принимает чужую одушевленность из простых аналогий между телесными проявлениями внутренней жизни у другого индивида и у нас самих, материализм — из убежденности в том, что материя может мыслить не только в нашем случае, гилозоизм — из его основного положения о всеодушевленности. Более сложны четыре другие позиции — монистического идеализма, монадологии, скептического солипсизма (Лапшин отделяет его от «солипсизма догматического», по которому внешний мир начинает и прекращает существовать вместе с моим сознанием) и позиции кантианской[223].

Нельзя не отметить «компаративистский аскетизм» Щербатского, основательно изучившего труд Лапшина. Переводчик трактата Дхармакирти ограничился, как мы видели, фактически только одним сопоставлением, притом не имеющим непосредственного отношения к теме чужой одушевленности — в связи с возможностью постановки вопроса об аналогах предустановленной гармонии у буддийских идеалистов — не сочтя нужным как- то «устроить» персонажей своего диалога буддийских философов в «сетке» представленной Лапшиным классификации западных философских позиций. При желании же можно было бы начать, вполне в его духе, с общей расстановки позиций по проблеме чужой одушевленности в европейской и индийской традициях. Например, аргументы санкхьяиков в защиту множественности духовного начала — пуруши, приводимые в «Санкхья-карике» 18, вполне соответствуют рассматриваемой проблематике. Ишваракришна, имея в виду ведантистов, отстаивавших, как известно, единичность Атмана, апеллирует к таким доводам, как неодновременность рождений и смертей индивидов, различие в их деятельности и способностях, а также несовпадения в преобладании той или иной внутренней интенции их существования в зависимости от пропорций трех гун[224]. Ведантисты вполне резонно возражали, что приводимые доводы относятся к тому, чему сам Атман в своей сущности по определению внеположен (аргументы санкхьяиков релевантны лишь в связи с его «гунным окружением») и скорее могут обосновать необходимость учета «дифференцирующих факторов» (упадхи) как создающих видимость множественности Атмана под воздействием Майи[225]. Тем не менее, позицию санкхьяиков можно интерпретировать в духе обоснования чужой одушевленности, которая по схеме Лапшина относится скорее к позиции наивного реализма.