Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Среди западных параллелей буддийским концепциям, которые приводит Щербатской, следует выделить четкое разграничение логиком А. Бэном двух модусов отношений — идентичности и каузальности, обосновывающих умозаключение. Его же пример соотнесения алого цвета с отсутствием запаха соответствует буддийскому примеру выведения цвета из запаха, приводимому у Вачаспати Мишры. Определения умозаключения у буддийских логиков позволяют понять, что «объем» умозаключения в Индии был шире, чем в Европе, так как в него вполне включались бы даже краткие умозаключения типа энтимемы (при которых одна или несколько посылок остаются «в уме»). В связи с аналитическими суждениями Щербатской предлагает сравнить положение Канта, по которому в этих суждениях связь предиката с субъектом постигается через идентичность, а все остальные типы связи между ними дают нам суждения синтетические[304], с положением Дхармоттары о том, что утверждение предиката может быть либо отличным от субъекта суждения, либо тождественно ему. Казалось бы эти положения практически тождественны. Вместе с тем объем аналитических суждений у буддистов превышает их «удельный вес» у Канта, поскольку для «аналитической идентичности» субъекту и предикату достаточно иметь единый референт, а потому и знаменитый кантовский пример синтетического суждения: 5 + 7 = 12 для буддийских логиков иллюстрировал бы аналитическое суждение (не говоря уже об идентификации шимшапы в качестве дерева)[305].

В дискуссии западных философов нового времени относительно пассивности и активности ума индийские реалисты, по мнению Щербатского, должны были бы солидаризироваться с концепцией tabula rasa. Найяики, вайшешики, мимансаки, санкхьяики и джайны полагали человеческую способность постижения вещей лишь чистым светом светильника, который не содержит до контакта с объектом никаких образов и тех предзаданных диспозиций, которые определили бы будущий опыт. Буддисты, напротив, настаивали на активности интеллекта и утверждали, что имеется сетка необходимых начал, которые не выявляются опытом, но представляют сам светильник: тремя «оружиями» интеллекта, которыми он экипируется перед встречей с объектами, являются законы противоречия, тождества и причинности[306].

Что же касается буддийской системы категорий, которую, на наш взгляд, вполне можно было бы сравнить с линзами, без которых рассудок не может воспринимать объекты и через которые он их собственно и конституирует (но не отражает), то автор «Буддийской логики» отмечает ее сходство и с аристотелевской и с кантовской категориальными системами. Сравнивая же конкретно буддийские категории с кантовскими, Щербатской отмечает, что из трех кантовских категорий качества две — реальность (утверждение = vidhi) и отрицание (= anupalabdhi) прямо идентифицируются в буддийской таблице, а из кантовских категорий отношения то же самое можно сказать о причинности. Количество же не фигурирует в буддийской таблице отдельно по той причине, что любое количество есть синтез единиц, а деятельность рассудка как таковая является таким синтезом. Но в целом буддийская таблица составлена как бы по Кантовому принципу, согласно которому любое априорное деление посредством понятий должно быть дихотомичным[307].

Буддийский силлогизм, идентифицируемый как умозаключение-для-других, классифицируется исходя из трех типов выводных реляций, основанных на идентичности, причинности и отрицании. Лежащие в основании этих силлогизмов умозаключения могут быть представлены, используя классические примеры, следующим образом:

1) Звуки речи невечны,

Ввиду того, что они производимы, подобно горшкам и т. п.

2) Холм горит,

Ввиду того, что дымится, подобно жаровне и т. п.

3) На этом месте нет горшка,

Ввиду того, что мы его не воспринимаем, как не воспринимаем небесный цветок и т. п.[308]