Философ в мире

В сочинениях Фомы Аквинского мы не находим самостоятельного анализа культурно-исторического развития. В них присутствует лишь постановка ряда культурфилософских вопросов, включенных в контекст созданных им антропологических представлений. И это не случайно, ибо вплоть до нового времени сфера культурно-исторического бытия человека не воспринималась как отличная от природной, а виделась, по сути, как ее продолжение. Лишь крушение традиционных отношений составляет предпосылку для осознания противоположности природного и культурно-исторического миров. Именно тогда культура и становится предметом философской рефлексии, воспринимаясь как сфера духовного самосовершенствования человека и рода людского.

Если Августин при всем его внимании к динамизму истории считал социальное измерение человеческой жизни печальной необходимостью, то Аквината отличает желание объединить «мирское» и «сакральное», доказать их нерасторжимость. Августинианский подход состоял в оппозиционном противопоставлении «града земного» и «града божия», церковного сообщества, в то время как «ангельский доктор» пытался найти пункт их примирения, более или менее гармоничного сочетания. Расхождения во взглядах Августина и Аквината вполне объяснимы в плане их исторической обусловленности. Августин творил в эпоху крушения Римской империи, воспринимавшегося им как воздаяние за греховность «града земного». Аквинат, напротив, живя в эпоху зрелого феодализма, расцвета средневековых городов, культуры, был движим идеей примирения «мирского» и религиозного начал. Комментируя это обстоятельство, Ф. Коплстон пишет: «Различные воззрения Августина и Аквината, конечно, в определенной степени могут найти историческое объяснение. Первый, глядя на такие королевства, как Ассирия и Вавилон в их связях с еврейским народом и на языческую Римскую империю в ее взаимосвязи с христианством, был склонен рассматривать государство как достойную сожаления необходимость, обусловленную падением человека и подлежащую искуплению лишь через подчинение церкви. Аквинат же, живя в эпоху средневековья, принимал как очевидную идею христианского государства и разделения власти».(Copleston F. Aquinas. L., 1957. P. 229–230.)

При всем отличии Аквината и Августина в плане положительной оценки «града земного» как способного вести людей к общему благу он был далек от понимания специфики социокультурного бытия человека, трактовал его лишь как продолжение и завершение естественноприродного миропорядка, сотворенного Богом. Кроме того, «ангельский доктор», в силу развиваемой им под влиянием христианского неоплатонизма Ареопагита концепции взаимосвязи Бога и мира, был не чувствителен к диахронному аспекту анализа истории. Именно поэтому проблема культурного саморазвития человека в истории требовала существенного пересмотра положений ортодоксального томизма.

Рассмотрение феномена культурного творчества как уникального и надприродного по своей сути предполагает диалог «вечной философии» с мыслителями нового времени и современности. Маритен был одним из первых ее сторонников, осознавших необходимость поворота к реалиям культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо было избежать крайностей, представленных протестантской либеральной теологией, растворившей «сакральное» в феномене «мирской» истории, и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную несоизмеримость Бога и культуры. Для осуществления намеченной программы Маритену пришлось не только прислушаться к голосам представителей светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к философии тех представителей католического модернизма, чья социокультурная ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персоналистского движения.(Вдовина И. С, Французский персонализм. М., 1977. С. 7.)

Нельзя не учитывать и того влияния, которое оказало на динамику становления его взглядов общение с Н. А. Бердяевым, предложившим глубоко оригинальный вариант христианско-гу-манистического видения истории. Идеи этих двух мыслителей во многом перекликаются, совпадая в оценке реалий минувшего, истолковании кризисных явлений постренессанской культуры и перспектив грядущего, хотя Маритен был весьма далек от увлечения идеями христианского социализма в их бердяевском прочтении, созвучном скорее исканиям первого поколения персоналистов.