Философия. Античные мыслители

Прежде всего, обнаруживается исключительная трудность разговора о небытии. Оно лишено смысла, и о нем нельзя сказать определенно. Однако мы даем в речи какие-то характеристики небытия. Это значит, что мы нечто о нем мыслим. Поэтому оказывается, что небытие есть что-то, т. е. в каком-то смысле существует. В частности, при попытках охарактеризовать небытие мы обращаемся к числу. Например, говоря о «несуществующих вещах», используем множественное число, а называя его «лишенным смысла, необъяснимым, невыразимым» – единственное (Софист. 239 а). Но число мы относим к области бытия (Софист. 238 b). Это и ряд других соображений заставляет собеседников «подвергнуть испытанию учения нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует» (Софист. 241 d). Сделав такое заявление, собеседники приходят к необходимости обсуждать вопрос о небытии одновременно с вопросом о бытии. В этом обсуждении они принимают в качестве исходного допущения такое определение бытия:

Все, обладающее по своей природе способностью (dynamin) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, – все это действительно существует (Софист. 247 е).

В самом деле, без такой способности бытие не смогло бы вообще соотноситься с чем-либо. С ним невозможно было бы входить в какое-либо общение, в частности, его невозможно было бы познавать. То, что не оказывает никакого воздействия и не подвергается никакому воздействию, никак себя не проявляет, и об этом нельзя и помыслить. Сказанное заставляет ввести в оборот категорию движения. Как выясняется, мы, вопреки Пармениду, не можем считать бытие покоящимся и чуждым всякому изменению. То, что подвержено воздействию, должно меняться, ведь в противном случае непонятно, в чем это воздействие состоит. Интересно, что участники диалога связывают познаваемость со страданием, т. е. со способностью испытывать воздействие. Познание есть некое действие, следовательно, то, что познается, подвергается воздействию, страдает.

Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое (Софист. 248 е).

На первый взгляд этот аргумент выглядит странно. Получается, что познание, как испытываемое бытием воздействие, заставляет его меняться. Но тогда мы будем познавать не то, что есть, а то, что возникло в результате познания. Я думаю, что смысл этого рассуждения Платона раскрывается в связи с пифагорейскими представлениями о математическом познании. Мы обсудим это чуть позже. Доказывая далее, что бытие не может лишь покоиться, но должно быть причастно движению, Платон высказывает еще одно соображение:

И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое? (Софист. 249 а).

Последний аргумент звучит несколько декларативно, обратим, однако, внимание, что движение здесь связывается с жизнью и мышлением. Это мы также обсудим в дальнейшем.

Утверждая, что бытию присуще движение, мы, тем самым, признаем, что движение существует. Однако существует и покой. Нельзя признать существующее только движущимся.

Если мы, с другой стороны, признаем все несущимся и движущимся, то этим утверждением исключим тождественное из области существующего (Софист. 249 b).

Почему это недопустимо, мы уже обсуждали: мыслить можно то, что не становится постоянно иным, т. е. сохраняет тождество себе. А тождественное себе не может существовать без покоя (Софист. 249 с).