Философия экзистенциализма

     Таким образом, у Рильке говорится не о формирующей силе, которая исходит из знания о смерти, а об изображении жизни в ее трансценденции, что хотя и вновь соприкасается с экзистенциальной философией, но в некотором ином, уже затронутом аспекте. Тем самым одновременно осуществляется связка с тем, что в толковании человеческого бытия как "прославляющего перехода" Рильке в конечном счете остается ориентированным на художественную форму жизни, которая в качестве хрупкого формирования собственного бытия возведена у него до экзистенциальной вершины. Однако в этом распознается значение момента завершенного формообраза (die Gestalt), который более не совместим со строгим экзистенциально-философским понятием существования.

XI. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ К СМЕРТИ

1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА СМЕРТИ

     Если истолкование смерти у Рильке и не совпадает безоговорочно с ее истолкованием в экзистенциальной философии, то все же оно ведет в такие глубины, что сделанное по поводу него наглядное отступление существенным образом способствует теперь пониманию экзистенциально-философского представления о смерти. В последнем, как и у Рильке, речь идет о восприятии смерти в качестве созидающей и формирующей составной части человеческой жизни. Однако, чтобы постичь этот вывод яснее, следует предварительно поставить вопрос (методически разрабатывавшийся, в первую очередь, Хайдеггером): каким образом смерть вообще принадлежит человеческой жизни?

     Первоочередное соображение видимо, должно состоять в том, что эту принадлежность необходимо рассматривать лишь в смысле внешнего конца. В частности, жизнефилософская точка зрения, по-видимому, неизбежно ведет вообще к отрицанию значимости смерти для жизни. Мы не можем переживать смерть. Следовательно, она вообще не является частью доступной нам в переживании действительности. Она - голое прекращение, которое, покуда мы живем, ничуть не должно нас касаться, если же оно настает, то нами не переживается.

     Впрочем, в основе этого напрашивающегося столь само собой разумеющимся образом воззрения лежит совершенно определенная предпосылка, оказывающаяся несостоятельной в свете более точного рассуждения. Речь идет о представлении, что жизнь тянется наподобие длинной нити, в которой любое отдельное мгновение оказывается самодостаточным, нить же тянется до тех пор, пока когда-либо не явятся ножницы и не перережут ее. Таким образом, смерть предстает внешним концом, подступающим к жизни в каком-либо виде извне и не играющим никакой роли в ее более глубоком сущностном определении. В этом представлении жизнь вполне постижима из самой себя, без допущения смерти, вообще без какого-либо ее учета.

     Подобное понимание покоится, следовательно, на истолковании времени в качестве развертывающегося одномоментного континуума. Однако оно рушится при более точном исследовании реально переживаемого времени. Последнее не может быть определено лишь в качестве подобного одномерно развертывающегося континуума, и потому человеческая жизнь представляет собой не только настоящее, взятое в рамках лишенного протяженности поперечного сечения, но, если исследовать, что же составляет человеческую жизнь в какое-то определенное мгновение, то выясняется, что компонентами данного мгновения выступают уже и составные части будущего (более тщательно этот вопрос будет рассматриваться ниже при анализе временности). В надеждах и опасениях, в планах и проектах или же лишь в ожидании жизнь всегда уже оказывается вне настоящего мгновения. Все это - неотделимая часть настоящего, ведь свое направление и облик текущая жизнь получает лишь из связей с будущим, без чего она даже не сможет состояться. Однако если настоящее, таким образом, формируется лишь под влиянием соотнесения с будущим (113), то смерть должна включаться в текущую жизнь в качестве предельного момента подобного соотнесения: поскольку уже сейчас жизнь соотнесена со смертью, опасается (bangen) ее или, по меньшей мере, считается с ней.